Κοινωνιολογικές παρατηρήσεις

Γενικές παρατηρήσεις

Ένα κοινωνικό ζήτημα είναι μια υπόθεση δημόσια: το κοινό αισθάνεται ότι κάποια αξία που του είναι πολύτιμη απειλείται. Συνεπάγεται συχνά κάποια κρίση στη διάρθρωση των θεσμών [1, σ. 18].
Τα δομικά ζητήματα ενός θέματος σχετίζονται με τις αιτίες που το προκαλούν [1, σ. 19].
Για να κατανοήσουμε τις αλλαγές που πραγματοποιούνται σε πολλά ατομικά περιβάλλοντα πρέπει να κοιτάξουμε πέρα από αυτά [1, σ. 21].
Εάν θέλουμε να καταλάβουμε τι συμβαίνει σε οποιονδήποτε τομέα πολιτισμικής ή πνευματικής εργασίας πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε το άμεσο κοινωνικό της πλαίσιο [1, σ. 173].
Όταν μια πρόταση προβάλλεται ως αυτονόητη, συνήθως είναι συζητήσιμη [2, σ. 226].
Ο Καρλ Μαρξ αναγνωρίζει ότι τα εμπορεύματα έχουν αξία μόνο στο μέτρο που υπάρχει για αυτά ζήτηση. Με άλλα λόγια, αν ένα εμπόρευμα περιέχει αποκρυσταλλωμένη εργασία, αλλά δεν προσελκύει καμία αγοραστική δύναμη, τότε δεν αξίζει τίποτε. [2, σ, 225].
Μάρτιν Χάιντεγκερ: τα πράγματα αποκαλύπτονται στη συνείδηση μόνο μέσω της ματαίωσης που προκαλούν-καθώς δηλαδή αποδιαρθρώνονται, εξαφανίζονται, συμπεριφέρονται απροσδόκητα ή προδίδουν καθ’ οποιονδήποτε τρόπο τη φύση τους [3, σ. 12]
“Αφού κάποιος πετάξει ό,τι είναι να πετάξει, δεν θέλει πλέον να έχει την έγνοια του” [3, σ. 15]
Οι άνθρωποι κάνουν όλο και συχνότερα λόγο για συνδέσεις, να “συνδέεις” και να “συνδέεσαι”, δηλαδή αντί να μιλούν για συντρόφους κάνουν λόγο για “δίκτυα” [3, σ. 16].
Η εμπειρία άλλων μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης μόνο ως επεξεργασμένη, ερμηνευμένη ιστορία όσων έζησαν οι άλλοι στην πραγματικότητα [3, σ, 24].
Η κατάταξη που κάνει ένας άνθρωπος στα προβλήματά του-ο τρόπος που τα θέτει και ο βαθμός προτεραιότητας που δίνει στο καθένα-, είτε το ξέρει είτε όχι, στηρίζεται σε μεθόδους, θεωρίες και αξίες [1, σ. 205].
Κύριο χαρακτηριστικό της πνευματικής ζωής σήμερα είναι μια αυξανόμενη ρευστότητα των ορίων. Οι έννοιες διακινούνται με διαρκώς μεγαλύτερη άνεση από τον έναν κλάδο στον άλλον [1, σ. 223].
“Οι περιθωριακοί, οι άγνωστοι, οι ανόμοιοι γίνονται πλάσματα προς αποφυγήν” [3, σ. 69].
Η ελπίδα της ομόνοιας φέρνει τους ανθρώπους μαζί και τους ωθεί να προσπαθήσουν περισσότερο [3, σ. 72].
Στην εποχή μας, η διάρκεια της φάσης της ενηλικίωσης είναι για λόγους σπουδών και γενικότερα εκπαίδευσης παρατεταμένη όσο ποτέ άλλοτε στο παρελθόν. Το νεαρό άτομο παραμένει σε μία μετέωρη κατάσταση μεταξύ ανηλικότητας και ενηλικότητας για πολύ μεγαλύτερο διάστημα από ό,τι συνέβαινε άλλοτε. Στο παρελθόν υπήρχε μια σαφής διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στη φάση της κοινωνικά ανεύθυνης ανηλικότητας και της υπεύθυνης ενηλικότητας, ενώ σήμερα παρεμβάλλεται μια περίοδος, που συνήθως ξεπερνάει τη δεκαετία, όπου το άτομο δεν μπορεί να θεωρηθεί ανεύθυνο, ούτε όμως αναλαμβάνει και υπεύθυνους κοινωνικούς ρόλους. Το στοιχείο αυτό πρέπει να συνδυαστεί-κάτι που χαρακτηρίζει την Ελλάδα όσο ίσως καμία άλλη ευρωπαϊκή τουλάχιστον χώρα-με την υπερπροστατευτικότητα της οικογένειας απέναντι στο παιδί [4, σ. 145-146].
Η φαινομενικά καθαρώς βιολογική δομή της φροϋδικής θεωρίας είναι κατ’ ουσίαν κοινωνικοπολιτική [5, σ. 7]
Στα τεχνικώς προηγμένα κέντρα του σύγχρονου κόσμου η κοινωνία έχει σφυρηλατηθεί σε μίαν αδιάσπαστη ενότητα: οι δυνάμεις που κατόρθωσαν να χαλκέψουν αυτή την ενότητα, αυτές καθορίζουν και πραγματοποιούν το “δυνατόν γίγνεσθαι”. [5, σ. 11].
Για κάθε κέρδος, υπάρχουν απώλειες. Κάθε επίτευγμα έχει και το τίμημά του [3, σ. 95].
Δεν έχει νόημα να συγκρίνουμε βάσανα του παρελθόντος με βάσανα του παρόντος, προσπαθώντας να βρούμε ποια από τα δυο είναι πιο ανυπόφορα. Όλα τους πληγώνουν και ταλαιπωρούν στον καιρό τους [3, σσ. 95-96].
Όπου υπάρχει ανάγκη, υπάρχει ευκαιρία για κέρδος [3, σ. 131].
Οι άνθρωποι συνηθίζουν να πλάθουν τις παραστάσεις τους για τον κόσμο με το υλικό της εμπειρίας τους [3, σ. 159].
Ο πυκνοκατοικημένος χώρος έχει ως αποτέλεσμα την πύκνωση των αναγκών [3, σ. 186].
Ο διάχυτος, μολονότι ασύνειδος, φόβος του άγνωστου ψάχνει απεγνωσμένα αληθοφανείς εξόδους. Συσσωρευμένα άγχη τείνουν να εκφορτίζονται ενάντια σε μία επιλεγμένη κατηγορία, η οποία αναδεικνύεται σε επιτομή της “αλλοτριότητας”, της ανοικειότητας, της αδιαφάνειας της ζωής, της απροσδιοριστίας του κινδύνου και της απειλής ως τέτοιων. Όταν μια επιλεγμένη κατηγορία “αλλοδαπών” διώχνεται από τα σπίτια και τα μαγαζιά τους, το τρομερό φάντασμα της αβεβαιότητας ξορκίζεται για λίγο-το ομοίωμα του φρικτού τέρατος της ανασφάλειας καίγεται τελετουργικά [3, σ. 188].
Η ρευστή μοντέρνα ζωή είναι καταδικασμένη να μένει νομαδική και ιδιότροπη όποια δεσμά και αν αεπιβληθούν στους “ανεπιθύμητους αλλοδαπούς” [3, σ. 188] […] Και έτσι, ακόμα και αν οι ξένοι δεν γίνονται αντικείμενα έκδηλης επιθετικότητας και δεν ενοχλούνται φανερά και στην πράξη, η παρουσία τους στον ορίζοντα της δράσης παραμένει ανησυχητική, καθώς κάνει εξαιρετικά δύσκολη δουλειά την πρόβλεψη των συνεπειών της δράσης και των πιθανοτήτων επιτυχίας ή αποτυχίας της [3, σ. 189].

Κοινωνική επιστήμη και ο ρόλος της Ιστορίας

Κάθε κοινωνική επιστήμη απαιτεί ένα ιστορικό εύρος σύλληψης και την εξαντλητική χρήση του ιστορικού υλικού [1, σ. 232].
Η κατανόηση της δομής (…) καθώς και η επαρκής διατύπωση των προβλημάτων του μικρο-περιβάλλοντος προϋποθέτουν τη θεώρηση και την άσκηση των κοινωνικών επιστημών σαν να ήταν ιστορικές επιστήμες [1, σ. 237].
Η εικόνα οποιασδήποτε κοινωνίας είναι μια εικόνα με ειδικό ιστορικό νόημα. Αυτό που ο Μαρξ αποκαλούσε “αρχή της ιστορικής ιδιομορφίας” θα μπορούσε να χρησιμεύσει, αρχικά, σαν ένας οδηγός. Μια δοσμένη κοινωνία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά μόνο με βάση τα ειδικά χαρακτηριστικά της εποχής της. Με όποιον τρόπο κι αν ορίσουμε την “εποχή”, οι θεσμοί, οι ιδεολογίες, οι τύποι αντρών και γυναικών που επικρατούν σε μία δοσμένη χρονική περίοδο, συνθέτουν κάτι που φέρει τη σφραγίδα της μοναδικότητας.
Κανένας νόμος της Κοινωνιολογίας δεν είναι υπερ-ιστορικός, κανένας δεν μπορεί να γίνει κατανοητός χωρίς αναφορά σε κάποια ειδική δομή κάποιας περιόδου [1, σ. 238].
Η ιστορική αλλαγή ε ί ν α ι αλλαγή κοινωνικών δομών, αλλάγη των σχέσεων ανάμεσα στα συστατικά μέρη των δομών [1, σ. 239]. Όταν καταλάβουμε τον τρόπο με τον οποίο οι κοινωνικές δομές και οι διαρθρωτικές αλλαγές επιδρούν στα πιο προσωπικά δράματα και τις πιο προσωπικές εμπειρίες, τότε θα είμαστε σε θέση να καταλάβουμε τις αιτίες που καθορίζουν τη συμπεριφορά και τα συναισθήματα των ατόμων έστω και εν αγνοία τους [1, σ. 257].
Ότι η γνώση της ιστορίας μιας κοινωνίας είναι συχνά απαραίτητη για την κατανόησή της γίνεται αμέσως αντιληπτό από όποιον οικονομολόγο, πολιτικό επιστήμονα ή κοινωνιολόγο αποφασίσει να εγκαταλείψει την προηγμένη βιομηχανική χώρα του και να μελετήσει θεσμούς μιας διαφορετικής κοινωνικής δομής-στη Μέση Ανατολή, την Ασία ή την Αφρική. Καθώς μελετά την ίδια του τη χώρα, η ιστορία παρεισφρύει λαθραία. Η γνώση της είναι ενσωματωμένη στις ίδιες τις έννοιες με τις οποίες εργάζεται [1, σ. 239].

Λόγος περί μεθόδου

Για να κατανοήσουμε και να εξηγήσουμε τα συγκριτικά στοιχεία που έχουμε μπροστά μας πρέπει να ξέρουμε τις ιστορικές φάσεις και τα ιστορικά αίτια που προκάλεσαν τους διάφορους ρυθμούς και τις ποικίλες κατευθύνσεις ανάπτυξης ή την απουσία αυτής της ανάπτυξης. Πρέπει, δηλαδή, να ξέρουμε γιατί οι αποικίες που ίδρυσαν οι Δυτική στη Βόρεια Αμερική και την Αυστραλία τον 16ο και 17ο αιώνα αναπτύχθηκαν, με τον καιρό, σε ακμάζουσες βιομηχανικές καπιταλιστικές κοινωνίες, ενώ οι αποικίες στις Ινδίες, τη Λατινική Αμερική και την Αφρική έμειναν φτωχές, αγροτικές και καθυστερημένες ως στην καρδιά του 20ου αιώνα [1, σ. 240].
Δεν μπορούμε καν να διατυπώσουμε τα ιστορικά και κοινωνιολογικά προβλήματα μιας δοσμένης κοινωνικής δομής αν δεν τα συγκρίνουμε με τα προβλήματα άλλων κοινωνιών [1, σ. 241].

Περί “αγάπης προς τον πλησίον”

Η εντολή “να αγαπάς τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου” λέει ο Φρόυντ (στο Η Δυσφορία μέσα στον Πολιτισμό) είναι ένας από τους θεμελιώδεις κανόνες της πολιτισμένης ζωής. Είναι, όμως, και το ακριβώς αντίθετό του είδους εκείνου της λογικής που προωθεί ο πολιτισμός της λογικής του ίδιου συμφέροντος και της “επιδίωξης της ευτυχίας” [3, σ. 141].
Να αγαπάς τον πλησίον σου απαιτεί ίσως ένα άλμα πίστεως. Το αποτέλεσμα, όμως, συνιστά γενέθλια πράξη της ανθρωπότητας. Συνιστά επίσης το μοιραίο πέρασμα από το ένστικτο της επιβίωσης στην ηθικότητα [3, σ. 143].
Το “αγάπα τον πλησίον σου ως σεαυτόν” υποθέτει σιωπηρά την αγάπη για τον εαυτό ως απροϋπόθετα δεδομένη, υφιστάμενη ήδη-πάντα-εκεί [3, σ. 143].
Να αγαπά κανείς τον πλησίον του όπως αγαπά τον εαυτό του είναι αυτό που κάνει την ανθρώπινη επιβίωση διαφορετική από την επιβίωση όλων των άλλων ζωντανών πλασμάτων. Χωρίς αυτή την προέκταση/υπέρβαση της αγάπης για τον εαυτό, η επιμήκυνση της φυσικής σωματικής ζωής δεν είναι ακόμα, από μόνη της, ανθρώπινη επιβίωση [3, σσ. 143-144].
Αγάπη για τον εαυτό-τι σημαίνει αυτό; Τι αγαπώ “στον εαυτό μου;” Τι αγαπώ όταν αγαπώ τον εαυτό μου; [3, σ. 144].
Είναι αλήθεια ότι η αγάπη για τον εαυτό μας παρακινεί να “προσκολλιόμαστε στη ζωή”, να προσπαθούμε σκληρά να μείνουμε ζωντανοί για το καλύτερο ή το χειρότερο (…) [3, σ. 144].
Διότι αυτό που αγαπάμε στην αγάπη για τον εαυτό μας είναι ο εαυτός μας ως κατάλληλος για να αγαπηθεί. Αυτό που αγαπάμε είναι η κατάσταση κατά την οποία μας αγαπούν ή η ελπίδα να αγαπηθούμε-να είμαστε αντικείμενα άξια αγάπης , να αναγνωριζόμαστε ως τέτοια και να μας δίνονται αποδείξεις αυτής της ανάγνωσης [3, σ. 145].
Εν ολίγοις: για να έχουμε αγάπη για τον εαυτό μας, πρέπει να μας αγαπούν. Η άρνηση αυτής της αγάπης-η άρνηση να μας αποδώσουν θέση αντικειμένου άξιου αγάπης-εκτρέφει το μίσος για τον εαυτό. Η αγάπη για τον εαυτό χτίζεται από την αγάπη που μας προσφέρουν άλλοι. Αν για την οικοδόμησή της χρησιμοποιούνται υποκατάστατα, τότε αυτά πρέπει να είναι ομοιώματα, οσοδήποτε απατηλά, μιας τέτοιας αγάπης. Πρέπει πρώτα να μας αγαπήσουν άλλοι ώστε να αρχίσουμε να αγαπάμε τον εαυτό μας [3, σ. 146].
Αν όλα αυτά μας κάνουν σωστά και κατάλληλα αντικείμενα αγάπης για τον εαυτό, τότε η κλήση να “αγαπάμε τον πλησίον μας όπως τον εαυτό μας” (ήτοι, να θεωρούμε ότι ο πλησίον θέλει να αγαπιέται για τους ίδιους λόγους που υποκινούν την αγάπη για τον εαυτό μας) επικαλείται την επιθυμία του πλησίον να του αναγνωρίζεται να του αποδίδεται και να του επιβεβαιώνεται η ικανότητα να φέρει μιαν αξία μοναδική, αναντικατάστατη και πολύτιμη. Η κλήση αυτή μας παρακινεί να υποθέσουμε ότι ο πλησίον όντως αντιπροσωπεύει τέτοιες αξίες-τουλάχιστον, μέχρι αποδείξεως του εναντίου. Να αγαπάμε τον πλησίον μας όπως αγαπάμε τον εαυτό μας θα σήμαινε τότε να σεβόμαστε τη μοναδικότητα αλλήλων-την αξία των διαφορών μας, οι οποίες πλουτίζουν τον κόσμο που κατοικούμε από κοινού, κάνοντάς τον έτσι τόπο πιο συναρπαστικό και απολαυστικό και προσθέτοντας περαιτέρω στο κέρας της Αμάλθειας των υποσχέσεών του [3, σ. 147].

Περί αλλοτρίωσης

Η έλευση του αλλοτριωμένου ανθρώπου, με τα συνακόλουθα στοιχεία της, επηρεάζουν το σύνολο της διανοητικής μας ζωής και προκαλούν την πνευματική μας δυσφορία [1, σ. 272].
Ο αλλοτριωμένος άνθρωπος αποτελεί την αντίθεση της δυτικής εικόνας του ελεύθερου ανθρώπου. Η κοινωνία όπου αυτός ο άνθρωπος, αυτό το εύθυμο ρομπότ ανθεί είναι η αντίθεση της ελεύθερης κοινωνίας και για να κυριολεκτούμε η αντίθεση της δημοκρατικής κοινωνίας [1, σ. 273].

Περί αναρχίας

Οι θεωρητικοί της αναρχίας και οι πρωτεργάτες των αναρχικών κινημάτων ανέπτυξαν τον όρο ¨αναρχία¨ ως επωνυμία μιας εναλλακτικής κοινωνίας και αντώνυμο μιας εξουσιαστικής, καταπιεστικής τάξης. Η εναλλακτική κοινωνία που αξίωναν επρόκειτο να διαφέρει από την υπάρχουσα ως προς την απουσία του κράτους-της επιτομής της απάνθρωπης εγγενώς διεφθαρμένης εξουσίας. Άπαξ και η κρατική εξουσία αποδιαρθρωνόταν και απομακρυνόταν, οι άνθρωποι θα κατέφευγαν/επέστρεφαν στους πόρους της αλληλοβοήθειας, χρησιμοποιώντας όπως επαναλάμβανε διαρκώς ο Μιχαήλ Μπακούνιν, τη φυσική τους ικανότητα να σκέφτονται και να εξεγείρονται [3, σ. 132].
Η οργή των αναρχικών του 19ου αιώνα επικεντρωνόταν στο κράτος-το μοντέρνο κράτος, για την ακρίβεια, πρωτοφανές για την εποχή του και όχι ακόμα αρκετά εδραιωμένο για να διεκδικήσει την παραδοσιακή νομιμότητα ή να στηριχθεί στην τυποποιημένη υπακοή. Το κράτος αυτό, λοιπόν, επεδίωκε τον σχολαστικό και διαρκή έλεγχο των όψεων εκείνων της ανθρώπινης ζωής που οι εξουσίες του παρελθόντος είχαν αφήσει σε τοπικούς συλλογικούς τρόπους και μέσα οργάνωσης [3, σ. 132].
Ακριβώς σε αυτήν την πρώιμη, νοσταλγική και ουτοπική της μορφή, η ιδέα της αναρχίας καθιερώθηκε στη συνείδηση της μοντέρνας κοινωνίας καθώς και στις περισσότερες από τις ερμηνείες της κατά την πολιτική επιστήμη [3, σσ. 132-133].

Περί ανθρωπίνων δεσμών

Τα υποκατάστατα των μαγαζιών δεν αντικαθιστούν τους ανθρώπινους δεσμούς. Στην εμπορική τους εκδοχή, οι τελευταίοι μετατρέπονται σε εμπορεύματα, ήτοι, μεταφέρονται σε ένα άλλο, καταδυναστευόμενο από την αγορά, πεδίο και παύουν να είναι το είδος εκείνο των δεσμών που μπορεί να ικανοποιήσει την ανάγκη για συνύπαρξη και που μόνο στη συνύπαρξη μπορεί να συλληφθεί και να μείνει ζωντανό [3, σ. 131].

Περί απόλαυσης και ικανοποίησης της επιθυμίας

Για τον Επίκουρο, η “καθαρή” απόλαυση είναι ο ανώτερος στόχος. Η απόλαυση αυτή σήμαινε για αυτόν “έλλειψη πόνου” (απονία) και ακινησία της ψυχής (αταραξία). Σύμφωνα με τον Επίκουρο, η απόλαυση σαν ικανοποίηση μιας επιθυμίας δεν μπορεί να είναι ο σκοπός της ζωής, γιατί μια τέτοια απόλαυση συνεπάγεται απαραίτητα και απογοήτευση, και με αυτό τον τρόπο αποπροσανατολίζει την ανθρωπότητα από τον πραγματικό της στόχο που είναι η έλλειψη πόνου. Η θεωρία του Επίκουρου μοιάζει σε πολλά σημεία με αυτή του Φρόυντ [7, σ. 16].
Η θεωρία ότι σκοπός της ζωής είναι η ικανοποίηση κάθε ανθρώπινης επιθυμίας διατυπώθηκε για πρώτη φορά καθαρά από τον καιρό του Αρίστιππου, από φιλοσόφους του 17ου και 18ου αιώνα. Ήταν μια θεωρία που εμφανίστηκε, όπως ήταν φυσικό, όταν το “κέρδος” έπαψε να σημαίνει “κέρδος για την ψυχή” (όπως στη Βίβλο και αργότερα στον Spinoza), αλλά κατέληξε να σημαίνει το υλικό κέρδος. Αυτό έγινε όταν η μεσαία τάξη πέταξε όχι μόνο τις πολιτικές της αλυσίδες, αλλά απέρριψε και όλους τους δεσμούς αγάπης και αλληλεγγύης πιστεύοντας ότι το να υπάρχεις μόνο για τον εαυτό σου αποτελεί τη μοναδική αιτία της ύπαρξής σου [7, σ. 17].

Περί αριθμών και μέτρησης με αριθμούς

Ζούμε σε έναν κόσμο στον οποίο η βαρύτητα ενός πράγματος ή ενός συμβάντος παριστάνεται αποκλειστικά σε αριθμούς (π.χ. η ποιότητα ενός επιτυχημένου τραγουδιού ως αριθμός των δίσκων που πούλησε, ενός δημόσιου γεγονότος ή μίας παράστασης ως αριθμός των τηλεθεατών που τα παρακολούθησαν, ενός δημόσιου προσώπου ως αριθμός των ανθρώπων που προσκήνυσαν τη σορό του, των δημόδιων διανοούμενων ως αριθμός των παραπομπών ή αναφορών στο πρόσωπό τους) [3, σ. 54]
Στον κόσμο μας που είναι πωρωμένος με τη στατιστική, τους μέσους όρους και τις πλειοψηφίες, συνηθίζουμε να μετράμε το βαθμό απανθρωπιάς των πολέμων σύμφωνα με τον αριθμό των θυμάτων τους. Συνηθίζουμε να μετράμε το κακό, τη βαρβαρότητα, το άγος και το όνειδος του κατατρεγμού σύμφωνα με τον αριθμό των θυμάτων [3, σ. 148].

Περί ατεκνίας και απόκτησης παιδιών

Υπήρξαν εποχές (εποχές που οι οικογενειακές περιουσίες περνούσαν από τη μία γενιά στην επόμενη, εποχές κληρονομικής κοινωνικής θέσης επίσης) που τα παιδιά ήταν γέφυρα ανάμεσα στη θνητότητα και την αθανασία (…) Ο θάνατος άτεκνου άντρα σήμαινε το θάνατο του γένους-σήμαινε ότι είχε αμεληθεί το ύψιστο των καθηκόντων, ότι είχε μείνει ανεκπλήρωτη η πιο σημαντική υποχρέωση [3, σ. 84].
Στη δική μας εποχή, το παιδί είναι πρώτα και κύρια αντικείμενο συναισθηματικής κατανάλωσης. Τα παιδιά τα επιθυμεί κανείς για τις χαρές των γονικών απολαύσεων που ελπίζει ότι θα φέρουν-χαρές που δεν μπορεί να προσφέρει κανένα άλλο αντικείμενο κατανάλωσης, οσοδήποτε ευφυές και εκλεπτυσμένο [3, σ. 85].
Τα παιδιά είναι μία από τις ακριβότερες αγορές που αναμένεται να κάνουν οι μέσοι καταναλωτές σε όλη τους τη ζωή [3, σ. 85].
“Να κάνεις οικογένεια” είναι σαν να πηδάς με το κεφάλι σε άγνωστα νερά απροσμέτρητου βάθους [3, σ. 87].
Να κάνεις παιδιά σημαίνει να βάζεις την ευημερία ενός άλλου, πιο αδύνατου και εξαρτημένου όντος πιο πάνω από τη δική σου βολή [3, σ. 87].

Περί βιομηχανικού συστήματος

Δυο οι βασικές ψυχολογικές θέσεις του βιομηχανικού συστήματος: α) σκοπός της ζωής είναι η ευτυχία, δηλαδή η μεγαλύτερη δυνατή ηδονή που ορίζεται σαν η ικανοποίηση κάθε επιθυμίας ή υποκειμενικής ανάγκης που μπορεί να αισθανθεί κάποιος (ριζοσπαστικός ηδονισμός), β) ο εγωκεντρισμός, ο ατομικισμός και η απληστία που είναι απαραίτητα στο σύστημα για να λειτουργεί κανονικά, οδηγούν στην αρμονία και την ειρήνη [7, σ. 15]
Ο ριζοσπαστικός ηδονισμός και ο απεριόριστος εγωκεντρισμός δεν θα εμφανίζονταν σαν οι κύριες αρχές της οικονομικής συμπεριφοράς, αν δεν είχε γινει μια ριζική αλλαγή στη διάρκεια του 18ου αιώνα (…) Μέσα από μια σειρά γεγονότα ο καπιταλισμός του 18ου αιώνα επέφερε μια ριζική αλλαγή: η οικονομική συμπεριφορά διαχωρίστηκε από την ηθική και τις ανθρώπινες αξίες (…) Η ανάπτυξη αυτού του οικονομικού συστήματος δεν καθοριζόταν πια από το ερώητμα: Τι είναι καλό για τον άνθρωπο; αλλά από το ερώτημα: Τι είναι καλό για την ανάπτυξη του συστήματος; [7, σσ. 20-21].

Περί γάμου

Στην περίπτωση του γάμου, η αμφισημία επιλύεται και η αβεβαιότητα αντικαθίσταται από μία βεβαιότητα ότι οι πράξεις τελικά μετράνε και πέραν της διάρκειά τους και επιφέρουν συνέπειες που ενδέχεται να διαρκούν περισσότερο από τις αιτίες τους. Η αβεβαιότητα εξορίζεται από τις ζωές των συντρόφων και η επάνοδός της εμποδίζεται, καθόσον δεν διανοείται κανείς τη διάλυση του γάμου [3, σ. 101].

Περί γραφειοκρατίας

Η όποια μεγάλη οργανωτική δομή, κρατική ή ιδιωτική, απαιτεί και επιβάλλει την ύπαρξη γραφειοκρατίας [4, σ. 135].
Αποτελεί, επομένως, έσχατη ανακρίβεια και υποκρισία ότι η γραφειοκρατία αποτελεί αποκλειστικό χαρακτηριστικό του κράτους, ιδιαίτερα στην εποχή των υπερεθνικών μονοπωλιακών γιγάντων που διευθύνονται και κινούνται από τεράστιους γραφειοκρατικούς μηχανισμούς (την τεχνοδομή, όπως την αποκάλεσε ο Γκάλμπρειθ) [4, σ. 136].

Περί δημοφιλών τηλεοπτικών προγραμμάτων τύπου Big Brother, Survivor και Ο πιο αδύναμος κρίκος

Τα παραπάνω μεταφέρουν ένα αρκετά διαφορετικό μήνυμα: δεν πρέπει να εμπιστεύεσαι έναν ξένο [3, σ. 159].
Αυτά τα τηλεοπτικά θεάματα που συνεπήραν εκατομμύρια τηλεθεατές και αιχμαλώτισαν αμέσως τη φαντασία τους ήταν δημόσιες δοκιμές της αναλωσιμότητας των ανθρώπων. Έφεραν διαμιάς μιαν άφεση και μια προειδοποίηση: το μήνυμά τους ήταν ότι κανείς δεν είναι αναπαλλοτρίωτος, κανείς δεν δικαιούται μερίδιο από τους καρπούς της κοινής προσπάθειας μόνο και μόνο επειδή συνέβαλε κάποτε σε αυτή-πόσο μάλλον επειδή υπήρξε, απλώς, μέλος της ομάδας [3, σ. 159].
Σε ένα παιχνίδι επιβίωσης, η εμπιστοσύνη, η συμπόνια και το έλεος (οι κορυφαίες ιδιότητες της κατά Λαίγκστρουπ “κυρίαρχης έκφρασης της ζωής”) είνσι συμπεριφορές αυτοκτονικές [3, σ. 160].
Η συνένωση, η αλληλοϋποστήριξη και η συνεργασία είναι πράγματα απολύτως λογικά, αρκεί να σε βοηθούν να κάνεις το δικό σου [3, σ. 161].

Περί εγγύτητας (φυσικής και εικονικής)

Όπως παρατηρεί ο John Urry, “οι σχέσεις συμπαρουσίας προϋποθέτουν πάντα την εγγύτητα όσο και την απόσταση, την προσέγγιση όσο και την απομάκρυνση, τη σταθερότητα όσο και τη φαντασία” [3, σσ. 115-116].
Η άλλη όψη της εικονικής εγγύτητας είναι η εικονική απόσταση: αναστολή, ίσως ακόμα και ακύρωση, κάθε στοιχείου που μετέτρεπε την τοπογραφική κοντινότητα σε εγγύτητα. Η εγγύτητα δεν απαιτεί πλέον φυσική κοντινότητα, αλλά και η φυσική κοντινότητα δεν καθορίζει την εγγύτητα [3, σ. 117].
Η προέλαση της εικονικής εγγύτητας καθιστά τις ανθρώπινες συνδέσεις συχνότερες και πιο ρηχές και ταυτόχρονα εντονότερες και πιο σύντομες. Οι συνδέσεις είναι συνήθως υπερβολικά ρηχές και σύντομες για να πυκνώσουν σε δεσμούς [3,σ. 117].
Η εικονική εγγύτητα μπορεί να λήξει, ουσιαστικά όσο και μεταφορικά, με το πάτημα ενός κουμπιού [3, σ. 118]. Το ηλεκτρονικό δίκτυο και τα εργαλεία “εισόδου-εξόδου” έγιναν τόσο διαδεδομένα και αποδεκτά μέσα ανθρώπινης αλληλεπίδρασης [3, σ. 117].
Φαίνεται ότι το σημαντικότερο επίτευγμα της εικονικής εγγύτητας είναι ο διαχωρισμός επικοινωνίας και σχέσης [3, σ. 118].
Η εικονική εγγύτητα εξουδετερώνει την πίεση που ασκεί κατά κανόνα η μη εικονική εγγύτητα. Ορίζει επίσης το πρότυπο κάθε άλλου είδους εγγύτητας: κάθε εγγύτητα πρέπει τώρα να κρίνεται, ως προς τα οφέλη και τα μειονεκτήματά της, σύμφωνα με τα μέτρα της εικονικής εγγύτητας [3, σ. 118].
Η εικονική εγγύτητα προτιμάται και εφαρμόζεται με μεγαλύτερο ζήλο και απερισκεψία από οποιαδήποτε άλλη μορφή εγγύτητας. Η μοναξιά πίσω από την κλειστή πόρτα ενός ιδιωτικού δωματίου, με ένα κινητό στο χέρι, μπορεί να αναδειχθεί πολύ λιγότερο ριψοκίνδυνη και ασφαλέστερη κατάσταση από το μοίρασμα του κοινού εδάφους του νοικοκυριού [3, σ. 121].

Περί εξουσίας

Η εξουσία δε φαίνεται πάντοτε καθαρά. Αυτοί που έχουν ισχύ και εξουσία δεν αισθάνονται την ανάγκη να την παρουσιάζουν φανερά και να τη δικαιώνουν [1, σ. 267]

Περί εμπιστοσύνης

Η εμπιστοσύνη έχει καταδικαστεί σε μία ζωή γεμάτη απογοητεύσεις. Οι άνθρωποι, οι εταιρίες, τα κόμματα, οι κοινότητες, οι μεγάλες ιδέες ή τα πρότυπα που έχουν επενδυθεί με την αυθεντία να καθοδηγούν τη ζωή συνήθως αποτυγχάνουν να ανταμείψουν την αφοσίωση. Σε κάθε περίπτωση, σπάνια είναι παράγοντες συνοχής και μακροπρόθεσμης συνέχειας [3, σ, 165].

Περί εμπορευματοποίησης

Η προοδευτική εμπορευματοποίηση των υπηρεσιών υγείας, συνέπεια, προφανώς, της αχαλίνωτης επιδίωξης κέρδους από μέρους υπερεθνικών γιγάντων της φαρμακοβιομηχανίας, εισέρχεται στον πολιτικό ορίζοντα όταν κλείνει το νοσοκομείο που εξυπηρετεί μία γειτονιά ή απομακρύνονται τα τοπικά γηροκομεία και κέντρα ψυχικής υγιεινής [3, σ. 179].

Περί εννοιών στις κοινωνικές επιστήμες

Η έννοια της δομής και της “δυναμικής” της “σύγχρονης εποχής”, καθώς και τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της γνωρίσματα, είναι το κέντρο γύρω από το οποίο περιστρέφονται οι κοινωνικές επιστήμες-έστω και αν αυτό δεν γίνεται πάντα δεκτό (…) Οι κοινωνιολόγοι-ιδιαίτερα στο διάλογό τους με τον Μαρξισμό-θέτουν πολλά προβλήματα με βάση τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σύγχρονης εποχής (…) [1, σ. 242].
Οι περισσότερες έννοιες που έχουν περάσει στην κοινή χρήση των κοινωνικών επιστημών έχουν σχέση με την ιστορική μετάβαση από την αγροτική κοινότητα των φεουδαρχικών χρόνων στην αστική κοινωνία της σύγχρονης εποχής: του Maine η “κοινωνική θέση” και το “συμβόλαιο”, του Tonnies η “κοινότητα” και η “κοινωνία”, του Weber η “κοινωνική θέση” και η “τάξη”, τα “τρία στάδια” του St. Simon, οι έννοιες “στρατιωτικός” και “βιομηχανικός” του Spencer, η “κυκλοφορία της ελίτ” του Pareto, οι “πρωτεύουσες και δευτερεύουσες ομάδες” του Cooley, το “μηχανικό” και “οργανικό” του Durkheim, το “λαϊκό” και “αστικό” του Redfield, το “ιερό” και “κοσμικό” του Becker, η “κοινωνία της ανταλλακτικής οικονομίας” και το “κράτος-φρουρός” του Lasswell-όλες αυτές οι έννοιες, σε όποιον βαθμό γενίκευσης κι αν χρησιμοποιούνται, όλες έχουν τις ρίζες τους στην ιστορία [1, σ. 243].

Περί έρωτος

Ο Ιβάν Κλίμα (Ivan Klima) λέει: λίγα πράγματα πλησιάζουν τόσο πολύ τον θάνατο όσο ο εκπληρωμένος έρωτας [3, σ. 21]
Το σύνολο των εμπειριών στις οποίες αναφερόμαστε με τη λέξη έρωτας διευρύνθηκε τρομακτικά. Μια βραδιά περιστασιακού σεξ περιγράφεται υπό την κωδική ονομασία “κάνω έρωτα” [3, σ. 25]
Ο έρωτας δεν βρίσκει το νόημά του στη λαχτάρα για προκατασκευασμένα, έτοιμα και ολοκληρωμένα πράγματα-αλλά στην ανάγκη να συμμετάσχει στο γίγνεσθαι των πραγμάτων. Ο έρωτας συγγενεύει με το υπερβατικό [3, σ. 28].
Ο έρωτας είναι μία από τις καταπραϋντικότερες απαντήσεις στην ευλογία και την κατάρα της ανθρώπινης ατομικότητας, της οποίας ένα από τα πολλά χαρακτηριστικά είναι η μοναξιά την οποία κυοφορεί κατ’ ανάγκην η κατάσταση του ανθρώπινου διαχωρισμού [3, σ. 45].
Στον έρωτα, κάποιες φορές είναι δύσκολο να διακριθεί η λατρεία του αγαπημένου προσώπου από τη λατρεία του εαυτού μας: υπάρχουν φορές που μπορεί κανείς να ανιχνεύσει το ίχνος ενός επεκτατικού αλλά ανασφαλούς εγώ το οποίο ποθεί απελπισμένα να επιβεβαιώσει τα αμφίβολα προτερήματά του μέσως της αντανάκλασής του στον καθρέπτη ή ακόμα καλύτερα, σε ένα κολακευτικό, επιμελώς ρετουσαρισμένο πορτρέτο. Μήπως δεν είναι αλήθεια ότι ένα μέρος της αυταξίας μου έχει διοχετευτεί στο πρόσωπο που εγώ επέλεξα από τα ανώνυμα, καθημερινά πλήθη για να είναι ο -ολοδικός μου- σύντροφος; [3, σσ. 46-47].
Ο έρωτας αποσπά έναν άλλο από “όλο τον κόσμο” και μέσω αυτής της πράξης μεταμορφώνει “έναν” άλλο στον “εντελώς συγκεκριμένο κάποιο”, κάποιον που διαθέτει στόμα για να τον ακούς, κάποιον με τον οποίο μπορείς να συνομιλείς ώστε να μπορεί να συμβεί κάτι. (…) Να κάνεις έναν άλλο τον συγκεκριμένο κάποιο σημαίνει να κάνεις το μέλλον απροσδιόριστο. Σημαίνει να δίνεις τη συγκατάθεσή σου στην απροσδιοριστία του μέλλοντος [3, σ. 51].

Περί θεσμοποίησης

Το έργο που κακοέφτιαξε ή απέτυχε να ολοκληρώσει η θεσμοποίηση, επιστρατεύοντας τα καταπιεστικά της όπλα, επαφίεται στην αυθόρμητη επινοητικότητα των ανθρώπων να το διορθώσουν ή να το αποπερατώσουν [3, σ. 135].

Περί Θεωρίας των Ορμών και Ελευθερίας

Μέσα στα πλαίσια του πολιτισμού, όπως αναπτύχθηκε σαν ιστορική πραγματικότητα, η ελευθερία είναι δυνατή μόνο πάνω στη βάση μιας ανελευθερίας-που θα πει πάνω στη βάση, της καταπίεσης των ορμών. Γιατί ο οργανισμός, από την αρχέγονη ορμεμφυτική του δομή επιθυμεί να προσποριστεί ηδονή, κυριαρχείται από το αξίωμα της ηδονής: οι ορμές ρέπουν προς την ηδονική λύση κάθε έντασης, προς την ανώδυνη ικανοποίηση των αναγκών. Έτσι, όμως, αντιστέκονται, αρχικά, στην αναστολή της ικανοποίησης, στον περιορισμό και την “εξιδανίκευση” της ηδονής, στην ανέραστη εργασία. Αλλά ο πολιτισμός είναι εξιδανίκευση: απωθημένη, μεθοδικά κυριαρχημένη ικανοποίηση που προϋποθέτει τη δυσφορία, την ατερπία [5, σ. 14].
Οι καταπιεστικά τροποποιημένες ορμές οικειοποιούνται την κοινωνική νομοθεσία και την μεταβάλλουν σε νομοθεσία του ίδιου του ατόμου. Η αναγκαστική ανελευθερία εμφανίζεται σαν πράξη της αυτονομίας του, κι έτσι σαν ελευθερία [5, σ. 21].
Τα άτομα έμαθαν ότι η “αναπαλλοτρίωτη” ελευθερία τους έχει αναλάβει υποχρεώσεις. Μια από αυτές, κι όχι η μικρότερη, είναι η καταπίεση των ορμών. Ο ηθικός και ο φυσικός καταναγκασμός έχουν ένα κοινό παρανομαστή: την κυριαρχία [5, σ. 22].
Στην ανάπτυξη του οργανισμού επενεργούν δυο αρχέγονες βασικές ορμές: οι ορμές της ζωής (η αφροδίσια ορμή που ο Φρόυντι την ονομάζει τώρα Έρωτα) και το ένστικτο του Θανάτου ή καταστροφική ορμή. Ενώ ο Έρως ορμά να συνάξει σε όλο και μεγαλύτερες και μονιμότερες ενότητες τη ζωντανή υπόσταση, το ένστικτο του Θανάτου και της καταστροφής επιζητεί την επιστροφή στην “ανενδεή” και επομένως ανώδυνη προγενετική κατάσταση: επιδιώκει τον εκμηδενισμό της ζωής, την πτώση της στην ανόργανη ύλη. Ο προικισμένος με αυτή την ανταγωνιστική ορμέμφυτη δομή οργανισμός βρίσκεται μέσα σε έναν κόσμο που η φτώχεια του και η εχθρότητά του δεν επιτρέπει την άμεση πλήρωση των ορμών της. Ό Έρως ποθεί να ζήσει σύμφωνα με το αξίωμα της ηδονής, ενώ το περιβάλλον εναντιώνεται σε αυτήν του την επιθυμία. Έτσι το περιβάλλον αναγκάζει τις ορμές της ζωής-μόλις αυτές υποτάξουν το ένστικτο του θανάτου (υποταγή που διαρκεί ολόκληρη τη ζωή)-να υποστούν μια ριζική μεταστροφή: αφ’ ενός τις απομακρύνει από τον αρχικό τους σκοπό, αφ’ ετέρου τις περιορίζει στον ορμεμφυτικό τους χώρο και τους αλλάζει την κατεύθυνση. Το αποτέλεσμα αυτής της μετατροπής έιναι μια αναχαιτισμένη, καθυστερημένη, υποκατάστατη απόλαυση-αλλά για τούτο εξασφαλισμένη, χρήσιμη και σχετικών μόνιμη[5, σσ. 15-16].
Η δυναμική της ψυχικής ζωής φαίνεται έτσι σαν ένας αδιάκοπος αγώνας τριών βασικών δυνάμεων: του Έρωτα, του Θανάτου και του εξωτερικού κόσμου. Σε αυτές τις δυνάμεις ανταποκρίνονται τρεις βασικές αρχές, τρία βασικά αξιώματα, που κατά τον Φρόυντ προσδιορίζουν τις λειτουργίες του ψυχικού οργάνου: το αξίωμα της ηδονής, το αξίωμα της Νιρβάνα και το αξίωμα της πραγματικότητας. Αν το αξίωμα της ηδονής συνηγορεί για την ανεμπόδιστη ανάπτυξη των ορμών της ζωής και το αξίωμα της Νιρβάνα για την επιστροφή στον μητρικό κόλπο, στην ανώδυνη προγενετική κατάσταση, το αξίωμα της πραγματικότητας σημαίνει τις σύνολες μετατροπές που επιβάλλει ο έξω κόσμος στις ορμές εκείνες, σημαίνει το “Λόγο” που ταυτίζεται με την ίδια την πραγματικότητα [5, σσ. 16-17].
Ο Έρως ως ζωτικό ορμέμφυτο είναι αφροδίσια ορμή και η αφροδίσια ορμή είναι στην αρχική της λειτουργία “ηδονοπορισμός από ζώνες του σώματος” τίποτα περισσότερο τίποτα λιγότερο. Ο Φρόυντ προσθέτει εμφατικά: ηδονοπορισμός που μόνο “εκ των υστέρων τάσσεται στην υπηρεσία της αναπαραγωγής”‘[σ. 18].
Η εξαΰλωση της αφροδίσιας ορμής και του αφροδισιακού αντικειμένου στην “αγάπη”-την ηθική καταδάμαση και περιχαράκωση του Έρωτα είναι μία από τις μεγαλύτερες κατακτήσεις της πολιτιστικής κοινωνίας-και μία από τις πιο όψιμες.Αυτή πρώτη εγκαθιδρύει την πατριαρχική μονογαμική οικογένεια σαςν εύρωστο “κύτταρο” της κοινωνίας [5, σ. 19].
Η καταπιεστική μεταβολή των ορμών γίνεται η ψυχολογική θεμελίωση μιας τριπλής κυριαρχίας, μόλις στερεωθεί η πολιτιστική κοινωνία: πρώτον, της αυτοκυριάρχησης της ανθρώπινης φύσης, των αισθησιακών ορμών που ορέγονται μόνο να απολαύσουν και να ευχαριστηθούν. Δεύτερον, της κυριαρχίας πάνω στην εργασία που παράγουν τα αυτοπειθαρχημένα και αυτοκυριαρχούμενα άτομα και τρίτον, της κυριαρχίας πάνω στην εξωτερική φύση: επιστήμη και τεχνική. Και σε αυτή την διάρθρωση της κυριαρχίας προσιδιάζει μια τριπλή ελευθερία: πρώτον, ελευθερία από την απλή ανάγκη να ικανοποιήσεις τις ορμές σου: ελευθερία να αυτοπαραιτηθείς και έτσι να ευχαριστιέσαι μέσα στα όρια της κοινωνικά υποφερτής απόλαυσης-ηθική ελευθερία. Δεύτερον, ελευθερία από την αυθαίρετη βία και την αναρχία του αγώνα επιβίωσης: ελευθερία μέσα στην εργασιο-καταμεριστική κοινωνία με νομικά δικαιώματα και καθήκοντα-πολιτική ελευθερία και τρίτον, ελευθερία να αλλάξεις τον κόσμο με τον ανθρώπινο Λόγο-πνευματική ελευθερία. Η κοινή υπόσταση της τριπλής αυτής ελευθερίας είναι ανελευθερία: αυτοκυριαρχία των ορμών που “φυσιοποιημένη” από την κοινωνία διαιωνίζει τους θεσμούς της κυριαρχίας. Αλλά η πολιτιστική ελευθερία είναι ένα ιδιαίτερο είδος καταπίεσης: είανι λογική ανελευθερία, λογική κυριαρχία. Και είναι λογική εφόσον καθιστά δυνατή την ανάβαση από το ανθρώπινο ζώο στο ανθρώπινο ον, από τη φύση στον πολιτισμό [5, σσ. 24-25].

Περί Θεωρίας των Ορμών, εργασίας και ελεύθερου χρόνου

Ο άνθρωπος ζει και αισθάνεται τη ζωή του σαν αγώνα με τον εαυτό του και το περιβάλλον, την υποφέρει και την κατακτά. “Ατερπία” και όχι “τέρψις” είναι η ουσία της. Η ευτυχία είναι αμοιβή, ξεκούραση, σύμπτωση, στιγμή-όχι πάντως σκοπός της ύπαρξης. Σκοπός είναι πολύ μάλλον η εργασία. Και η εργασία είναι ουσιαστικά αλλοτριωμένη εργασία. Μόνο σε προνομιακές περιπτώσεις εργάζεται ο άνθρωπος στο επάγγελμά του “για τον εαυτό του”, ικανοποιεί στο επάγγελμά του τις δικές του εξιδανικευμένες ή ανεξιδανίκευτες ανάγκες. Κανονικά, απασχολείται “πλήρως” με την ενάσκηση μιας υπαγορευμένης κοινωνικής λειτουργίας, ενώ στο μεταξύ η αυτοτελείωσή του-αν δηλαδή υπάρχει καν-περιορίζεται στον γλίσχρο “ελεύθερο χρόνο” του. Η κοινωνική διαμόρφωση του χρόνου ακολουθεί δομικά τη διαμόρφωση των ορμών που συντελέστηκε στην παιδική ηλικία: μόνο ο περιορισμός του Έρωτα δυνατοποιεί τον περιορισμό του ελεύθερου, δηλαδή του ηδονικού, χρόνου στο ελάχιστο εκείνο όρι που αφήνει η πλήρης απασχόληση. Και η διαίρεση του χρόνου είναι η κατανομή της ίδιας της ύπαρξης στο κύριο περιεχόμενο “αλλοτριωμένη εργασία” και στο δευτερεύον “μη εργασία”[5, σ. 20-21].

Περί ιδεολογιών

Ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός ως ικανοποιητικές ερμηνείες του κόσμου και του εαυτού μας έχουν στην πράξη καταρρεύσει. Αυτές οι δυο ιδεολογίες προέρχονται από τον Διαφωτισμό και έχουν κοινές πολλές παραδοχές και αξίες [1, σ. 264].
Ο φιλελευθερισμός αντιμετώπισε την ελευθερία και το Λόγο σαν τους ακρογωνιαίους λίθους του ατόμου. Ο Μαρξισμός, σαν τα κλειδιά του ρόλου του ανθρώπου στη δημιουργία της ιστορίας. Οι φιλελεύθεροι και οι ριζοσπάστες της Σύγχρονης Εποχής υπήρξαν γενικά άνθρωποι που πίστευαν στη δυνατότητα του ελεύθερου ατόμου να φτιάξει λογικά την ιστορία και τη ζωή του [1, σ. 265].
Ο σοσιαλισμός και ο κομμουνισμός γρήγορα μεταβλήθηκαν, και από κίνημα που στόχος τους ήταν μια νέα κοινωνία και ένας νέος άνθρωπος έγιναν ένα κίνημα που το ιδανικό τους ήταν μια αστική ζωή για όλους τους ανθρώπους και ένα πρότυπο οικουμενικοποιημένου αστού για τον άνθρωπο του μέλλοντος. Θεωρήθηκε ότι η απόκτηση πλούτου και ανέσεων από όλους θα έφερνε την απέραντη ευτυχία σε όλους [7, σ, 14].

Περί κατανάλωσης

Ο καταναλωτικός πολιτισμός μας ευνοεί τα έτοιμα άμεσης χρήσης προϊόντα, τις γρήγορες εκτονώσεις, τη στιγμιαία ικανοποίησης [3, σ. 29]
Τα αναλώσιμα έλκουν, τα απορρίμματα απωθούν [3, σ, 32].
Οι αγοραστές σήμερα δεν αγοράζουν για να ικανοποιήσουν την επιθυμία τους, όπως παρατήρησε o Harvie Ferguson, αγοράζουν επειδή έτσι τους ήρθε. Χρειάζεται χρόνος (χρόνος αφόρητα πολύς για τα δεδομένα του πολιτισμού που απεχθάνεται την αδράνεια και προωθεί στη θέση της την “άμεση ικανοποίηση”) για τη σπορά, την καλλιέργεια και τη θρέψη της επιθυμίας [3, σ.36].
Η μόνη επιθυμία που πρέπει να (και όντως) ξυπνά η επίσκεψη σε ένα εμπορικό κέντρο είναι αυτή της επανάληψης, ξανά και ξανά, της συναρπαστικής εκείνης στιγμής, κατά την οποία “αφήνεται κανείς ελεύθερος” κι επιτρέπει στις ορέξεις του να κάνουν κουμάντο χωρίς προδιαγεγραμμένο σενάριο [3, σ. 37].
(…) η καλλιέργεια ενός καταναλωτικού ανθρώπινου τύπου του οποίου οι δευτερογενείς (όχι οι βασικές) ανάγκες διαμορφώνονται με τη χρησιμοποίηση ενός μηχανισμού εξωκατεύθυνσης βασίστηκε σε πολύ επεξεργασμένες τεχνικές ψυχολογικού επηρεασμού (σύγχρονη διαφήμιση). Ο γρήγορος κορεσμός και η αναζήτηση νέων, συνεχώς εναλλασσόμενων “εμπειριών”, αποτελεί το υπόβαθρο της κατασκευασμένης, με τη βοήθεια των σύγχρονων μέσων μαζικής ενημέρωσης, καταναλωτικής προσωπικότητας [4, σ. 143].
Ο Έριχ Φρομ έλεγε ότι το “έχειν” και όχι το “είναι” έχει γίνει το κριτήριο της ύπαρξης και το υποκατάστατο της απουσίας νοήματος ζωής τεραστίων μαζών ανθρώπων. Τα κριτήρια επιτυχίας και κοινωνικής καταξίωσης μορφοποιούνται επίσης μέσα στην ίδια αυτή διαδικασία [4, σ. 143].
Ο καταναλωτισμός δεν αφορά τη συσσώρευση αγαθών αλλά τη χρήση τους και την απόρριψή τους, μετά την χρήση, ώστε να αδειάσει ο χώρος για άλλα αγαθά και τη χρήση τους [3, σ. 97].
Η ζωή του καταναλωτή ευνοεί την ελαφρότητα και την ταχύτητα. Επίσης, την καινοτομία και την ποικιλία που υποθάλπουν και επισπεύδουν η ελαφρότητα και η ταχύτητα (…) Η χρηστικότητα των αγαθών κατά κανόνα ξεπερνά τη χρησιμότητά τους για τον καταναλωτή. Αν όμως χρησιμοποιείται επανειλημμένα, το αγορασμένο εμπόρευμα εμποδίζει την αναζήτηση της ποικιλίας και με κάθε διαδοχική του χρήστη το λούστρο της καινοτομίας φθείρεται και χάνεται [3, σ. 97].
Ο καπιταλισμός του 20ου αιώνα στηρίζεται στην υπερκατανάλωση αγαθών και υπηρεσιών που παράγονται από μία ομαδική δουλειά ρουτίνας (…) [7, σ. 18].
Αυτό που ισχυρίζονται οι κομμουνιστές ότι δηλαδή το σύστημά τους θα δώσει τέλος στην ταξική πάλη καταργώντας τις τάξεις είναι μύθος γιατί το σύστημά τους στηρίζεται στην αρχή της απεριόριστης κατανάλωσης σαν σκοπό της ζωής. Όσο ο καθένας θα θέλει να έχει περισσότερα, θα υπάρχουν ταξικοί σχηματισμοί, θα υπάρχει ταξική πάλη και σε παγκόσμια κλίμακα δεν θα αποφευχθεί ο παγκόσμιος πόλεμος. Η απληστία και η ειρήνη αλληλοαποκλείονται [7, σ. 20].
Αλλοτριωμένος από την παραγωγή κι από την εργασία, βρίσκεται επίσης αλλοτριωμένος από την κατανάλωση και από τη γνήσια αναψυχή. Αυτή η προσαρμογή του ανθρώπου και οι επιπτώσεις της στο περιβάλλον του και στον εαυτό του απολήγουν όχι μόνο στην απώλεια της δυνατότητας αλλά με τον καιρό στην εξαφάνιση της ικανότητας και της επιθυμίας να ασκεί τη λογική του. Κι επιπλέον επηρεάζει τις δυνατότητες και την ικανότητά του να ενεργεί σαν ελεύθερος άνθρωπος [1, σ. 270].
Καθώς το να καταναλώνουμε (και να ξοδεύουμε) περισσότερο από όσο χθες αλλά (ιδεατά) λιγότερο από όσο αύριο γίνεται η βασιλική οδός για την επίλυση όλων των κοινωνικών προβλημάτων και καθώς ο πήχης δεν είναι ποτέ αρκετά ψηλά για την ελκτική δύναμη των αλλεπάλληλων καταναλωτικών λιχουδιών, οι χρεοεισπρακτικές εταιρίες, οι εταιρίες υπηρεσιών και το σωφρονιστικό σύστημα γίνονται οι μείζονες παράγοντες της ανάπτυξης του ΑΕΠ. Είναι αδύνατο να υπολογιστεί επακριβώς ο τεράστιος και ολοένα μεγαλύτερος ρόλος που διαδραματίζει στην ανοδική ώθηση των στατιστικών μεγεθών του ΑΕΠ το άγχος που απορρέει από τις σύγχρονες φοβίες του ρευστού μοντέρνου καταναλωτή [3, σ. 125].
Οι κύριοι στόχοι της επίθεσης της αγοράς είναι οι άνθρωποι ως παραγωγοί. Σε μία πλήρως κατακτημένη και αποικισμένη περιοχή, μόνο οι άνθρωποι-καταναλωτές θα έπαιρναν άδειες παραμονής [3, σ. 137].
Η απίσχνανση των δεξιοτήτων κοινωνικότητας ωθείται και επιταχύνεται από την τάση-εμπνεόμενη από τον κυρίαρχο καταναλωτικό τρόπο ζωής-να συμπεριφέρεται κανείς στους άλλους ανθρώπους σαν να ήταν αντικείμενα κατανάλωσης και να τους κρίνει, κατά το πρότυπο άλλων καταναλωτικών αντικειμένων, από το μέγεθος της απόλαυσης που ενδέχεται να του προσφέρουν και υπό την προοπτική “να πιάσουν τόπο τα λεφτά του” [3, σ. 139].

Περί κατανόησης της ζωής ενός ατόμου

Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε σωστά τη ζωή ενός ατόμου ανεξάρτητα από τους θεσμούς στα πλαίσια των οποίων η ζωή αυτή διαδραματίζεται. Σε τελευταία ανάλυση, η ζωή δεν είναι τίποτα άλλο από την πρόσκτηση, εγκατάλειψη ή τροποποίηση ενός ρόλου και το πέρασμα από τον έναν ρόλο στον άλλον. Ένας άνθρωπος είναι παιδί σε κάποια οικογένεια, σύντροφος σε κάποια παιδική ομάδα, σπουδαστής, εργάτης, στρατηγός, γονιός (…) Για να καταλάβουμε τη βιογραφία ενός ατόμου πρέπει να καταλάβουμε τη σημασία και το νόημτης ηδονής: οι ορμές ρέπουν προς την ηδονική λύση κάθε έντασης, προς την ανώδυνη ικανοποίηση των αναγκών [5, σ. 14].α των ρόλων που έπαιξε και των ρόλων που παίζει. Για να καταλάβουμε αυτούς τους ρόλους πρέπει να καταλάβουμε τους θεσμούς στους οποίους ανήκουν [1, σ. 256].
Αντιμετωπίζοντας τον άνθρωπο σαν κοινωνικό ον είμαστε σε θέση να πάμε πιο πέρα από αυτή την σειρά κοινωνικών ρόλων που συνθέτουν την εξωτερική βιογραφία του. Μια τέτοια αντιμετώπιση μας παρακινεί να κατανοήσουμε τα πλέον εσωτερικά και “ψυχολογικά” γνωρίσματα του ανθρώπου: την εικόνα που έχει ο ίδιος για τον εαυτό του, τη συνείδησή του, τον τρόπο με τον οποίο αναπτύχθηκε το μυαλό του. Η επαναστατικότερη ανακάλυψη της σύγχρονης Ψυχολογίας και Κοινωνιολογίας είναι ίσως ότι πλήθος από τα πιο εσωτερικά γνωρίσματα του προσώπου είναι χαραγμένα αν όχι φυτεμένα από την κοινωνία [1, σ. 256].

Περί κινητών τηλεφώνων

Τα κινητά, εξάλλου, είναι για τους ανθρώπους που βρίσκονται σε κίνηση [3, σ. 112].
Αναπαυμένος σε έναν ιστό κλήσεων και μηνυμάτων, είστε άτρωτος [3, σ. 113].
Σε όσους μένουν απομακρυσμένοι, τα κινητά επιτρέπουν να έλθουν σε επαφή. Σε όσους έρχονται σε επαφή, τα κινητά επιτρέπουν να μένουν απομακρυσμένοι [3, σ. 115].
Τα κινητά τηλέφωνα σηματοδοτούν, υλικά και συμβολικά, την υπέρτατη απελευθέρωση από τον χώρο [3, σ. 116].
Πολλές από τις συνδιαλέξεις μέσω κινητών των οποίων γίνατε άθελά σας μάρτυρας, δεν ήταν εισαγωγικές σε μία μεγαλύτερη και πιο ουσιαστική συνομιλία άμα τη αφίξει των ταξιδιωτών-αλλά υποκατάστατό της [3, σ. 120].

Περί κοινωνικών κατασκευών

της ηδονής: οι ορμές ρέπουν προς την ηδονική λύση κάθε έντασης, προς την ανώδυνη ικανοποίηση των αναγκών [5, σ. 14].Στα πλατιά όρια της φυσιολογίας των αισθητηρίων οργάνων, η ίδια μας η αντίληψη του φυσικού κόσμου, τα χρώματα που διακρίνουμε, οι μυρωδιές που οσφραινόμαστε, οι θόρυβοι που ακούμε είναι κοινωνικά καθορισμένοι και κοινωνικά περιγεγραμμένοι. Τα κίνητρα των ανθρώπων, και ο βαθμός σοτν οποίο διαφορετικοί τύποι ανθρώπων τα συνειδητοποιούν, δεν γίνονται κατανοητά παρά με βάση το λεξιλόγιο μιας κοινωνίας που αναφέρεται σε αυτά τα κίνητρα, με βάση τις αλλαγές και τις συγχύσεις που υφίσταται αυτό το λεξιλόγιο [1, σ. 257].
Το τέλος μιας εποχής και η αρχή μιας άλλης είναι, χωρίς αμφιβολία, ζήτημα ορισμού. Αλλά και οι ορισμοί, σαν κάθε τι κοινωνικό, είναι ιστορικά καθορισμένοι [1, σ. 263].
Οι ανθρώπινες ανάγκες και ικανότητες είναι κοινωνικά δεδομένα πράγματα που ενυπάρχουν στις υλικές και πνευματικές δυνάμεις και στις δυνατότητες της χρησιμοποίησής τους [5, σ. 9].
Καμία ένωση σωμάτων, όσο σκληρά και αν προσπαθήσει κανείς, δεν μπορεί να αποφύγει την κοινωνική πλαισίωση και να διαρρήξει όλους τους δεσμούς της με άλλους τομείς της κοινωνικής ύπαρξης. Απεκδυμένο από την πρότερη κοινωνική του υπόσταση και τις κοινωνικά εγκεκριμένες σημασίες του, το σεξ συμπύκνωσε της σπαραξικάρδια και ανησυχητική αβεβαιότητα που επρόκειτο να γίνει το αληθινό δηλητήριο του ρευστού μοντέρνου τρόπου ζωής [3, σ. 100].
Αποδεχόμαστε, για λόγους χρησιμότητας, τις προτεινόμενες κάθε φορά ή τις καθιερωμένες από την πείρα αντιλήψεις για το καλό και το κακό. Και προσπαθούμε συνεχώς να τις βελτιώνουμε σπουδάζοντας, με τη βοήθεια της φιλοσοφίας ή της επιστήμης, τα φαινόμενα της κοινωνικής συμπεριφοράς [6, σ. 24]
Οι άνθρωποι αρνούνταν να παραδεχτούν ότι αυτά τα χαρακτηριστικά που γέννησαν την βιομηχανική κοινωνία δεν ήταν έμφυτα, αλλά προϊόντα κοινωνικών περιστάσεων [7, σ. 21]

Περί κομμάτων

Οι διορισμοί στο δημόσιο αποτελούν όπλο πρώτου μεγέθους στη διάθεση του εκάστοτε κόμματος εξουσίας για την εξαγορά ψήφων και συνειδήσεων, ώστε να εξασφαλισθεί η επόμενη υπερψήφισή του. Συνέπεια αυτού του δεδομένου είναι ότι κανένα από τα εναλλασσόμενα στην εξουσία κόμματα δεν επιθυμούν την καθιέρωση αντικειμενικών και με υπερκομματικές διασφαλίσεις όρων πρόσληψης στο δημόσιο, στοιχείο που πρέπει να συνδυασθεί με την απουσία ουσιαστικών προγραμματικών και ιδεολογικών διαφορών μεταξύ τους [4, σ. 137].
Σε όλες τις δημόσιες υπηρεσίες η στελέχωση σε διευθυντικό επίπεδο αλλά και σε επίπεδο τμηματαρχών είναι ανεπαρκέστατη και τούτο, διότι κάθε κόμμα, που έρχεται στην εξουσία χρησιμοποιεί τις θέσεις αυτές ως “λεία πολέμου” και απομακρύνει σε άγονη γραμμή δεκάδες ικανά στελέχη, που πρόσκεινταν στην προηγούμενη κυβέρνηση [4, σ. 139].

Περί λογικής και ελευθερίας

Ο ρόλος της λογικής στις ανθρώπινες υποθέσεις κι η ιδέα ότι το ελεύθερο άτομο είναι φορέας της λογικής είναι από τα πιο σημαντικά μοτίβα που κληρονόμησαν οι κοινωνιολόγοι του 20ου αιώνα από τους φιλόσοφους του Διαφωτισμού [1, σ. 266].
Τεράστιοι κι ορθολογικά συγκροτημένοι οργανισμοί-οι γραφειοκρατίες-έχουν αληθινά αυξηθεί, αλλά η ουσιαστική λογική του ατόμου γενικά δεν αυξήθηκε (…) Ένα υψηλό επίπεδο γραφειοκρατικού ορθολογισμού και τεχνολογίας δεν συνεπάγεται ένα υψηλό επίπεδο ατομικής ή κοινωνικής ευημερίας. Ο κοινωνικός, τεχνολογικός και γραφειοκρατικός ορθολογισμός δεν είναι το κορύφωμα της θέλησης και της ικανότητας του ανθρώπου να ασκεί τη λογική του (…) Ορθολογιστικά οργανωμένες κοινωνικές διαρθρώσεις δεν είναι οπωσδήποτε μέσα για την επίτευξη μεγαλύτερης ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας (…) Ο αυξανόμενος ορθολογισμός της κοινωνίας, η αντίφαση ανάμεσα σε έναν τέτοιο ορθολογισμό και στη λογική, η κατάρρευση της υποτιθέμενης σύμπτωσης μεταξύ λογικής και ελευθερίας είναι οι εξελίξεις που βρίσκονται πίσω από την εμφάνιση του ανθρώπου που είναι ορθολογιστής χωρίς λογική, που “αυτο-ορθολογικοποιείται” όλο και περισσότερο και ταυτόχρονα γίνεται όλο και πιο ανήσυχος [1, σσ. 266-269].
Η τρομακτική έξαρση του αντιορθολογισμού κα η συνακόλουθη υπονόμευση της χρήσης της λογικής ως ρυθμιστικού γνώμονα της συλλογικής και ατομικής ζωής αποτελεί παγκόσμιο φαινόμενο που συνδέεται με δυο παράγοντες: τον κλονισμό όλων των νοημάτων της ζωής και την αναπόφευκτη κάθετη άνοδο του δείκτη αβεβαιότητας του σύγχρονου ανθρώπου, από το ένα μέρος και το διάχυτο αίσθημα αδιεξοδικότητας. Αυτά τα στοιχεία δημιουργούν το υπόβαθρο για την αμφισβήτηση της ίδιας της λογικής ως μέσου κατανόησης του κόσμου και της ύπαρξής μας, καθώς και ως καθοδηγητικής πυξίδας της πράξης μας. Υπάρχει, επομένως, μια αλληλουχία ανάμεσα στην κρίση της κοινωνίας και την κρίση των πνευματικών περιεχομένων [4, σ. 148].
Η αλογία της ανελευθερίας μας χτυπάει καταπρόσωπο, ιδίως όταν βλέπουμε αυτήν την προϊούσα αχαλίνωτη υπόταξη των ατόμων στην τεράστια μηχανή παραγωγής-διανομής, όταν βλέπουμε πως αλλοτριώνεται ο ελεύθερος χρόνος-οι ώρες σχόλης-και χάνει τον ιδιωτικό του χαρακτήρα-όταν βλέπουμε να συγχωνεύονται αξεχώριστα σχεδόν η εποικοδομητική και καταστρεπτική κοινωνική εργασία. Αλλά ακριβώς αυτή η συγχώνευση είναι ο απαραίτητος όρος, για να συνεχιστεί η διαρκώς αυξανόμενη παραγωγικότητα και η κυριάρχηση των δυνάμεων της φύσης, κι αυτές πάλι προσπορίζουν όλο και πιο άνετη ζωή στα άτομα-ή τουλάχιστον στην πλειοψηφία εκείνων που ζουν στις προηγμένες χώρες. Έτσι, ο παραλογισμός παίρνει τη μορφή του κοινωνικού Λόγου, της έλλογης καθολικότητας [5, σ. 10].
Η ηθική και πνευματική επαγγελία της Κοινωνιολογίας είναι ότι η ελευθερία και η λογική θα παραμείνουν πολύτιμες αξίες κι ότι θα χρησιμοποιούνται με σοβαρότητα, συνέπεια και φαντασία στη διατύπωση προβλημάτων [1, σ. 275].

Περί μαθημάτων από το Ολοκαύτωμα

Η συγκέντρωση, ο εκτοπισμός, ο εγκλεισμός σε στρατόπεδα ή η επιβολή σε ολόκληρους πληθυσμούς μιας κατάστασης παραπλήσιας με αυτή των στρατοπέδων συγκέντρωσης, η απόδειξη της ματαιότητας του νόμου με τις επιτόπου εκτελέσεις υπόπτων και τη φυλάκιση χωρίς δίκη και προθεσμία κράτησης, η διασπορά του τρόμου που γεννούν οι ακαθόριστες και κατά το δοκούν επιβαλλόμενες ποινές-όλα αυτά απέδειξαν επανειλημμένα ότι μπορούν να υπηρετήσουν αποτελεσματικά το σκοπό της επιβίωσης και να θεωρηθούν επομένως “ορθολογικά” (…) “Νέες βελτιωμένες” μέθοδοι δοκιμάζονται και εφόσον κρίνονται επιτυχημένες προστίθενται στο ευρετήριο, λ.χ. η ισοπέδωση κτιρίων ή ολόκληρων κατοικημένων περιοχών, η εκρίζωση ελαιώνων ή το ξερίζωμα καλλιεργειών, ο εμπρησμός εργοστασιακών χώρων ή η κατ’ άλλον τρόπο καταστροφή των πλουτοπαραγωγικών πόρων ήδη εξαθλιωμένων μεροκαματιάρηδων [3, σ. 155].

Περί “μη αγοραίας οικονομίας”

Οι μοντέρνες αγορές δεν ανέχονται και τόσο εύκολα τη “μη αγοραία οικονομία”: το είδος εκείνο της ζωής που αναπαράγεται δίχως λεφτά να αλλάζουν χέρια [3, σ. 126].
Κάθε περίπτωση ανταλλαγής ενός αγαθού χωρίς την κίνηση χρημάτων προς την αντίθετη κατεύθυνση παραδίδεται στο ομιχλώδες πεδίο της “άτυπης οικονομίας”-ο διακεκριμένος όρος και πάλι, μια αντίθεσης, της οποίας ο άλλος κανονικός όρος (ήτοι, η διαμεσολαβημένη από το χρήμα ανταλλαγή) δεν χρήζει κατονομασίας [3, σ. 127].
Πρέπει να δειχθεί ότι οι περιοχές της ζωής που δεν έχουν εμπορευματοποιηθεί ακόμα κρύβουν κινδύνους τους οποίους δεν μπορεί να αντιμετωπίσει κανείς χωρίς τη βοήθεια αγορασμένων εργαλείων ή υπηρεσιών ή, εναλλακτικά, τέτοιες περιοχές πρέπει να αποκηρυχθούν ως κατώτερες, αποκρουστικές εν τέλει εξευτελιστικές [3, σ. 128].

Περί μνήμης

Το “σύνολο του παρελθόντος” και το παρελθόν “όπως ακριβώς συνέβη” (κατά την έκφραση του Ράνκε (Leopold Von Ranke) για το πώς θα έπρεπε να το αφηγούνται οι ιστορικοί) δεν ανασυστήνεται ποτέ από τη μνήμη. Αν συνέβαινε αυτό, η μνήμη θα ήταν μάλλον απλό εμπόδιο παρά εφόδιο για τη ζωή. Η μνήμη επιλέγει και ερμηνεύει-και αυτό που πρέπει να επιλεγεί και το πώς πρέπει να ερμηνευτεί ειναι ζήτημα αμφιλεγόμενο, αντικείμενου διαρκούς αντιδικίας. Η ανασύσταση του παρελθόντος, η διατήρηση του ζωντανού μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω της ενεργούς, επιλεκτικής, επεξεργαστικής και ανακυκλωτικής εργασίας της μνήμης [3, σ. 157].
Οι άνθρωποι συνηθίζουν να πλάθουν τις παραστάσεις τους για τον κόσμο με το υλικό της εμπειρίας τους [3, σ. 158].

Περί ναρκωτικών και καπιταλισμού

Η χρήση του ναρκωτικού μέχρι τον 19ο αιώνα, είτε για λόγους θρησκευτικούς, είτε για λόγους ιατρικούς, ήταν πάντοτε “περιγεγραμμένη” και ελεγχόμενη, με την έννοια ότι διαμορφωνόταν στο πλαίσιο μιας κοινωνικά παραδεκτής λειτουργίας, χρονικά και τοπικά προσδιορισμένης (…) Το ερώτημα είναι πώς και γιατί σημειώνεται αυτή η “μεταλλαγή” στη χρήση του ναρκωτικού τα τελευταία 150 χρόνια και ιδιαίτερα στον αιώνα μας [4, σ. 142]. Η πρώτη και βασική αιτία της μεταστροφής, που διαμορφώνει και το γενικό πλαίσιο, ανάγεται στον μετασχηματισμό του ίδιου του καπιταλισμού, ο οποίος στην ώριμη φάση του γίνεται όλο και πιο καταναλωτικός. Γενικά στη φάση της ανόδου του και όχι μόνο στην περίοδο της πρωτογενούς συσσώρευσης, ο καπιταλισμός υπήρξε αντιεξοδευτικός και “ασκητικός”, σε τρόπο ώστε όσο το δυνατο το μεγαλύτερο μέρος του πλεονάσματος να κατευθύνεται προς την παραγωγική επένδυση. Αντίστροφα, ο καπιταλισμός, από τη στιγμή, που συνειδητοποιεί-όπως άλλωστε πάντοτε υποστήριζε ο Μαρξ-πόσο οι μεγάλες κρίσεις, που τον έπλητταν, ήταν κρίσεις υποκατανάλωσης και όχι κρίσεις υπερπαραγωγής, προσπάθησε με όλα τα μέσα να διευρύνει τη μαζική κατανάλωση [4, σ. 143].

Περί νεωτερικότητας (πρώιμης και ύστερης)

“Ο άνθρωπος χωρίς ιδιότητες” της πρώιμης νεωτερικότητας ωρίμασε σε (ή μήπως εκτοπίστηκε από) τον άνθρωπο δίχως δεσμούς [3, σ. 129].
Η αποδέσμευση της νέας παγκόσμιας ελίτ από τις αλλοτινές συναλλαγές της με τον τοπικό populus και το αυξανόμενο χάσμα ανάμεσα στους βιοτικούς/βιωμένους χώρους των αποστατών και εκείνων που ξέμειναν πίσω είναι πιθανώς η σημαντικότερη κοινωνική, πολιτισμική και πολιτική εξέλιξη που συνδέεται με τη μετάβαση από το “σταθερό” στο “ρευστό” στάδιο της νεωτερικότητας [3, σ. 176].

Περί οικογένειας

Εφόσον ήταν υπόθεση ιδιωτική, η οικογένεια αντιτασσόταν ακριβώς στη δημόσια Δύναμη, ή τουλάχιστον, της ήταν αλλιώτικη. Τώρα, όσο περισσότερο εξουσιάζεται η ίδια η οικογένεια αό τη δημόσια Δύναμη -δηλαδή όσο περισσότερο παίρνει τα είδωλα και τα παραδείγματά της απ’ έξω-τόσο πιο ενιαίος κι αδιάσπαστος προχωρεί ο “εκκοινωνισμός” της νέας γενιάς, ως μορίου και προς όφελος της δημόσιας Δύναμης [5, σ. 29].

Περί πόλεων

Οι πόλεις έχουν καταντήσει χωματερές προβλημάτων που προκαλούνται σε παγκόσμια κλίμακα. Οι κάτοικοι των πόλεων και οι εκλεγμένοι αντιπρόσωποί τους καταλήγουν να έρχονται αντιμέτωποι με ένα καθήκον που δεν μπορούν ούτε κατά διάνοια να εκπληρώσουν: το καθήκον να βρουν τοπικές λύσεις σε παγκόσμιες αντιφάσεις [3, σ. 180].
Οι σύγχρονες πόλεις είναι πεδία μάχης στα οποία παγκόσμιες δυνάμεις, επίμονα τοπικά νοήματα και αντίστοιχες ταυτότητες συναντιούνται, συγκρούονται, μάχονται και αναζητούν έναν ικανοποιητικό ή έστω, υποφερτό συμβιβασμό-έναν τρόπο συνύπαρξης που ελπίζεται να καταλήξει σε διηνεκή ειρήνη αλλά κατά κανόνα αποδεικνύεται απλή εκεχειρία, ένα διάλειμμα για επιδιόρθωση των καταπονημένων αμυντικών διατάξεων και αναδιάρθρωση των δυνάμεων κρούσης. Αυτή ακριβώς η αντιπαράθεση, κι όχι οποιοσδήποτε μεμονωμένος παράγοντας, κινητοποιεί και καθοδηγεί τη δυναμική της “ρευστής μοντέρνας” πόλης [3, σ. 183].
Η πόλη και η κοινωνική αλλαγή είναι έννοιες περίπου συνώνυμες. Η αλλαγή είναι ίδιον της ζωής στην πόλη και ο τρόπος αστικής ύπαρξης. Η αλλαγή και η πόλη μπορούν-θα έπρεπε μάλιστα-να ορίζονται με αναφορά της μίας στην άλλη [3, σ. 185].
Ό,τι κι αν συμβαίνει στις πόλεις στη διάρκεια της ιστορίας τους, όσο δραστικά και αν αλλάζει η δομή του χώρου, η όψη και το στυλ τους ανά τα χρόνια ή τους αιώνες, ένα γνώρισμά τους παραμένει σταθερό: οι πόλεις είναι χώροι όπου ξένοι μένουν και κινούνται πολύ κοντά ο ένας στον άλλο [3, σ. 187].

Περί πολιτικής (δικτατορία, αντίσταση και μεταπολίτευση)

Η 21η Απριλίου δεν ήταν απλώς υπόθεση κάποιων “κακών στρατιωτικών”, ήταν κάτι πολύ περισσότερο. Σήμανε την ώρα της αυτοαναίρεσης και της κατάργησης της πολιτικής [4, σ. 151]
Οι πραξικοπηματίες ήταν γεννήματα και παράγωγα μιας πολιτικής πραγματικότητας όπου η Δημοκρατία λειτουργούσε χωλά (…) [4, σ. 152].
Στους στρατιωτικούς είχε καλλιεργηθεί το πνεύμα και η αντίληψη ότι είναι, όχι μόνο οι θεματοφύλακες της εδαφικής ακεραιότητας της πατρίδας, αλλά οι θεματοφύλακες των αξιών της “ελληνικότητας” και της ορθοδοξίας (…) [4, σ. 152].
Ο λαός στην συντριπτική του πλειοψηφία ήταν αντίθετος με την δικτατορία, αλλά δεν αντιστάθηκε [4, σ. 153].
Η αντίσταση κέρδισε τη νεολαία και μάλιστα τη νεολαία εκείνη που δεν είχε ζήσει τις αρνητικές πολιτικές εμπειρίες του παρελθόντος, δεν είχε καμιά γνώση των βαθύτατων διαβρώσεων των προ-δικτατορικών πολιτικών ηγεσιών [4, σ. 154].
Η αντίσταση κέρδισε τη μάχη κατά της δικτατορίας, έχασε ολοκληρωτικά τη μάχη της μεταπολίτευσης [4, σ. 157]. Τα αιτήματα έγιναν λέξεις κενές περιεχομένου. Απέτυχε λοιπόν η αντίσταση και για αυτό η χώρα αντιμετωπίζει μια κρίση γιγαντιαίων διαστάσεων και εθνικούς κινδύνους σοβαρότατους [4, σ. 168].
Οι πραγματικές δυνάμεις που διαμορφώνουν τις συνθήκες υπό τις οποίες δρούμε όλοι μας σήμερα ρέουν στον παγκόσμιο χώρο, την ώρα που οι θεσμοί μιας πολιτικής δράσης παραμένουν εν γένει ριζωμένοι στο έδαφος-είναι, όπως και στο παρελθόν, τοπικοί […] Άλλη μία συνέπεια είναι η ανεπάρκεια της πολιτικής στον απεδαφοποιημένο κυβερνοχώρο, το αληθινό παζάρι ισχύος. Στον παγκοσμιοποιημένο κόσμο μας, η πολιτική τείνει να είναι αυξανόμενα, παθιασμένα και συνειδητά τοπική [3, σ. 178].
Η τοπική πολιτική-και ιδιαίτερα η αστική πολιτική-έχει υπερφορτωθεί απελπιστικά-πολύ πέρα από το όριο λειτουργικότητάς της. Από αυτήν αναμένεται τώρα να μετριάσει την ανεξέλεγκτη παγκοσμιοποίηση, με μέσα και πόρους που η ίδια αυτή παγκοσμιοποίηση κατέστησε τραγικά ανεπαρκή [3, σ. 181].

Περί πολιτισμού

Ο πολιτισμός μας άρχισε από τη στιγμή που οι άνθρωποι απέκτησαν κάποιον έλεγχο πάνω στη φύση. Αυτός ο έλεγχος, όμως, παρέμεινε περιορισμένος ως την αρχή της βιομηχανικής εποχής. Μπαίνοντας στη βιομηχανική εποχή-που άρχισε από την υποκατάσταση της ζωικής και ανθρώπινης ενέργειας με μηχανική και αργότερα πυρηνική ενέργεια και έφτασε μέχρι την υποκατάσταση του ανθρώπινου μυαλού με ηλεκτρονικούς υπολογιστές-αποκτήσαμε τη βεβαιότητα ότι βρισκόμασταν στο δρόμο της απεριόριστης παραγωγής και συνεπώς της απεριόριστης κατανάλωσης [7, σ. 13].
Στην καθομιλουμένη, “πολιτισμός” σημαίνει όλο και περισσότερο το κληρονομημένο μέρος της ταυτότητας το οποίο ούτε μπορεί ούτε πρέπε να σκαλίζει κανείς (παρεκτός με ίδιον κίνδυνο), ενώ τα χαρακτηριστικά και τα κατηγορήματα που παραδοσιακά ταξινομούνται ως “φυσικά” (κληρονομικά, γενετικά μεταδιδόμενα) παρουσιάζονται ολοένα συχνότερα ως δεκτικά ανθρώπινου χειρισμού και επομένως επιλογής-μιας επιλογής για την οποία, όπως και για κάθε επιλογή, ο επιλέγων οφείλει να νιώθει υπεύθυνος και να αντιμετωπίζεται και από τους άλλους ως τέτοιος [3, σ. 105].
Στο δοκίμιό του για την “πολιτισμένη” σεξουαλική ηθική, ο Ζίγκμουντ Φρόυντ υποστήριξε ότι ο πολιτισμός στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στην εκμετάλλευση και την ανάπτυξη της φυσικής ικανότητας του ανθρώπου να “μετουσιώνει” σεξουαλικά ένστικτα: “να ανταλλάσσει την πρωταρχική σεξουαλική σκόπευση με κάποια άλλη”-ιδίως δε με κοινωνικά χρήσιμους σκοπούς [3, σσ. 107-108].

Περί πολιτισμού και Θεωρίας των Ορμών

Ο πολιτισμός μας υπήρξε πάντοτε κυριαρχικός, εφόσον οι κοινωνικές ανάγκες καθορίζονταν πάντοτε από το συμφέρον των εκάστοτε κυρίαρχων ομάδων και το συμφέρον αυτό προσδιόριζε τις ανάγκες των άλλων και τους τρόπους και τα όρια της ικανοποίησής τους. Ο πολιτισμός αυτός έχει αναπτύξει τον κοινωνικό πλούτο σε τέτοιο σημείο, ώστε οι στερήσεις και οι αγγαρείες που φορτώνει στα άτομα να φαίνονται όλο και πιο ανώφελες, όλο και πιο παράλογες [5, σσ. 9-10].
Το ιδιαίτερο γνώρισμα της σημερινής βαθμίδας πολιτισμού είναι ότι έχει ακινητοποιήσει αυτή την αντίφαση: έχει καταδαμάσει την ένταση εκείνη ανάμεσα στην “θετικότητα”-του δεδομένου τρόπου ζωής-και την άρνηση-την αντίρρηση εναντίον αυτού του τρόπου ζωής εν ονόματι της μεγαλύτερης ελευθερίας που υποφώσκει σαν δυνατότητα μέσα στην προοπτική της ιστορίας [5, σ. 11]
Μέσα στο πλαίσιο του πολιτισμού, όπως αναπτύχθηκε σαν ιστορική πραγματικότητα, η ελευθερία είναι δυνατή μόνο πάνω στη βάση μιας ανελευθερίας-που θα πει πάνω στη βάση της καταπίεσης των ορμών. Γιατί ο οργανισμός, από την αρχέγονη ορμεμφυτική δομή του επιθυμεί να προσποριστεί ηδονή, κυριαρχείται από το αξίωμα της ηδονής: οι ορμές ρέπουν προς την ηδονική λύση κάθε έντασης, προς την ανώδυνη ικανοποίηση των αναγκών [5, σ. 14].
Αλλά ο πολιτισμός είναι εξιδανίκευση: απωθημένη, μεθοδικά κυριαρχημένη ικανοποίηση που προϋποθέτει τη δυσφορία, την “ατερπία”. Ο “αγών επιβίωσης”, η “βιοτική ανάγκη”, η διανθρώπινη συνεργασία εξαναγκάζουν τα άτομα σε παραίτηση και καταπίεση για το συμφέρον της ασφάλειας, της τάξης, της συμβίωσης [5, σ. 14].
Η καταπίεση των ορμών-γιατί και η “εξιδανίκευση” καταπίεση είναι-γίνεται βασικός όρος του βίου μέσα στην πολιτιστική κοινωνία [5, σ. 20].
Η κυριαρχία είναι ο “κοινός λόγος” της πολιτιστικής εξέλιξης. Αναγνωρίζοντάς την ο Φρόυντ αποδέχεται την ιδεαλιστική ηθική και φιλελεύθερη αστική πολιτική [5, σ. 22].
Ο πολιτισμός γίνεται φύση, μόλις το άτομο διδαχθεί να λέει αυθόρμητα: “ναι” στο αξίωμα της πραγματικότητας, και να το ξαναγεννά “εκ βαθέων”. Με τον περιορισμό του Έρωτα την εντοπισμένη, μερική λειτουργία της αφροδίσιας ορμής και με τη χρησιμότητα της καταστρεπτικής ορμής γίνεται το άτομο συμφώνως τη φύσει του υποκείμενο-αντικείμενο της κοινωνικά χρήσιμης εργασίας, της κυριάρχησης της φύσης και των ανθρώπων. Και η τεχνική επίσης γεννήθηκε από την καταπίεση. Ακόμα και τα μεγαλύτερα κατορθώματα για την ανακούφιση της ανθρώπινης ύπαρξης έχουν αφήσει τα σημάδια της καταγωγής τους στο βιασμό της φύσης και στο κολοβμένο ανθρώπινο ον. “Η ατομική ελευθερία δεν είναι αγαθό του πολιτισμού” [5, σσ. 23-24].
Η φροϋδική θεωρία των ορμών θέτει “εν αμφιβόλω” την εξέλιξη του πολιτισμού (…) Ο πολιτισμός, επομένως, αμφισβητείται μέσα στο άτομο και από το άτομο-μάλιστα από το άρρωστο άτομο, το νευρωτικό άτομο. Η αρρώστεια είναι ατομικό ριζικό, ιδιωτική ιστορία. Αλλά στην ψυχανάλυση αυτή η ιδιωτική υπόθεση αποκαλύπτεται σαν μια ιδιοτυπία της κοινής μοίρας, της τραυματικής πληγής που επέφερε στον άνθρωπο η καταπιεστική μεταβολή των ορμών. Όταν λοιπόν ο Φρόυντ ρωτά: τι έφτιαξε από τον άνθρωπο ο πολιτισμός; – δεν παραβάλλει τον πολιτισμό με την ιδέα κάποιας “φυσικής” κατάστασης, αλλά με τις ιστορικά αναπτυσσόμενες ανάγκες των ατόμων και με τη δυνατότητα της εκπλήρωσής τους [5, σ. 25].
Όσο προοδεύει ο πολιτισμός, όσο ισχυρότερος γίνεται ο μηχανισμός του για την ανάπτυξη και την ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών, τόσο βαρύτερες είναι οι θυσίες που πρέπει να επιβάλλει στα άτομα για να μπορέσει να διαφυλάξει την απαιτούμενη ορμεμφυτική δομή [5, σ. 25].
Στη θεωρία των ορμών, όπως τη συνέλαβε ο Φρόυντ, υποστηρίζεται η θέση ότι η καταπίεση αυξαίνει με την πρόοδο του πολιτισμού, επειδή αυξάνεται η καταπιεστέα επιθετικότητα [5, σ. 25].

Περί ρόλου και μεθόδου του κοινωνιολόγου

Ο κοινωνιολόγος προσπαθεί να κατανοήσει την ανθρώπινη ποικιλία βάζοντας ο ίδιος κάποια τάξη (…) Για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε με κάποια τάξη τους ανθρώπους και τις κοινωνίες, χρειάζεται ένα σύστημα αντιλήψεων αρκετά απλών, ώστε να κάνουν δυνατή την κατανόηση και παράλληλα αρκετά περιεκτικών, ώστε να χωρούν την έκταση και το βάθος της ανθρώπινης ποικιλίας. Ο αγώνας να διαμορφωθούν τέτοιες αντιλήψεις είναι ο πρωταρχικός και διαρκής αγώνας της Κοινωνιολογίας [1, σ. 213].
Χρέος του κοινωνιολόγου είναι να ακολουθήσει το ρεύμα των επιστημών του ανθρώπου και να ασπασθεί ανεπιφύλακτα τη συγκριτική μέθοδο [1, σ. 221]. Μόνο μέσα από συγκριτικές μελέτες μπορούμε να αντιληφθούμε την α π ο υ σ ί α μερικών ιστορικών φάσεων από μία κοινωνία. Κι η απουσία αυτή πρέπει να επισημανθεί αν θέλουμε να καταλάβουμε τη σύγχρονη μορφή αυτής της κοινωνίας. Η απουσία μιας φεουδαρχικής εποχής είναι μία ουσιαστική συνθήκη για πολλά γνωρίσματα της αμερικανικής κοινωνίας, μεταξύ των οποίων ο χαρακτήρας της αμερικανικής ελίτ και η ακραία ρευστότητα της κοινωνικής της θέσης, που συχνά έχει λαθεμένα θεωρηθεί “έλλειψη ταξικής διάρθρωσης και έλλειψη ταξικής συνείδησης” [1, σ. 249-250].
Ένας κοινωνιολόγος είναι αδύνατο να θέσει με επάρκεια τα προβλήματα προς τα οποία θα έπρεπε να προσανατολίζονται οι μελέτες του αν δεν κάνει χρήση της ιστορίας κι αν του λείπει κάποια ιστορική αίσθηση των ψυχολογικών προβλημάτων [1, σ. 228].
Οι κοινωνικοί επιστήμονες, όχι μόνο για να πραγματοποιήσουν τους στόχους τους μα απλώς για να τους θέσουν σωστά, πρέπει να χρησιμοποιήσουν το υλικό της ιστορίας. Καμία κοινωνική επιστήμη δεν είναι δυνατό να υποτεθεί ότι υπερβαίνει την ιστορία [1, σ. 233].
Ο κοινωνιολόγος επιθυμεί να κατανοήσει τη φύση της σύγχρονης εποχής, να σκιαγραφήσει τη δομή της και να διακρίνει τις κύριες δυνάμεις που λειτουργούν σε αυτή. Κάθε εποχή, αν ορισθεί σωστά, είναι ένας “κατανοητός τομέας έρευνας” που αποκαλύπτει μηχανισμούς του ιστορικού γίγνεσθαι που προσιδιάζουν σε αυτόν. Αναφέρω για παράδειγμα ότι ο ρόλος που διαδραματίζει η ελίτ της εξουσίας στη δημιουργία της ιστορίας ποικίλει ανάλογα με τον βαθμό που οι θεσμικοί φορείς λήψης αποφάσεων είναι συγκεντρωτικοί [1, σ. 242]. Στη μελέτη μιας σύγχρονης κοινωνίας πρέπει πρώτα να επιχειρεί κανείς την ερμηνεία των σύγχρονων χαρακτηριστικών της μέσα από τη σημερινή τους λειτουργία. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να τα τοποθετήσει και να τα δει σαν μέρη ή σαν απόρροια άλλων, επίσης, σύγχρονων χαρακτηριστικών [1, σ. 246].
Η σταθερή ενασχόληση του κοινωνιολόγου με τις “τάσεις” πρέπει, συνεπώς, να εννοηθεί μέσα από αυτό το άγρυπνο ενδιαφέρον του για τη μορφή, τη δυναμική και τη φύση των κρίσεων της “σύγχρονης εποχής”. Μελετούμε τις τάσεις στην προσπάθειά μας να πάμε πάρα από τα γεγονότα και να βγάλουμε από αυτά κάποιο νόημα (…) Μα πάνω από όλα, ο κοινωνιολόγος προσπαθεί να συλλάβει όλες τις κύριες τάσεις ταυτόχρονα και διαρθρωτικά κι όχι σαν ξέχωρα περιστατικά μέσα σε σκόρπια περιβάλλοντα [1, σ. 243, 245].

Περί σημερινής πραγματικότητας

Ο μεγαλοστομικός λαϊκισμός είναι το τρέχον και κοινό πολιτικό νόμισμα. Η συναλλαγή, το ρουσφέτι, η κομματικοποίηση ανθούν όσο ποτέ [4, σ. 157].
Η διοίκηση, ολόκληρος ο κρατικός μηχανισμός, χωλαίνει σε απερίγραπτο βαθμό [4, σ. 157].
Η παιδεία, ιδιαίτερα η ανώτατη, βρίσκεται σε πλήρη αποτελμάτωση, ενώ μεγάλος αριθμός πανεπιστημιακών διδασκάλων αντιμετωπίζουν την πανεπιστημιακή τους ιδιότητα ως εφαλτήριο για πολιτικές καριέρες και οικονομικά ωφελήματα[4, σ. 157].
Τα σκάνδαλα και η λασπολογία κυριαρχούν στα πρωτοσέλιδα του Τύπου [4, σ. 157].
Η γλώσσα εκχυδαΐζεται και φτωχαίνει και η καθημερινή ζωή ευτελίζεται από κάθε άποψη [4, σ. 157].
Τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης-με ελάχιστες εξαιρέσεις-εξελίσσονται σε μία μορφή ανεξέλεγκτης υπερεξουσίας, που διαμορφώνει και κατευθύνει ολοκληρωτικά την κοινή γνώμη, δημιουργεί “θεούς” ή καταποντίζει στα τάρταρα [4, σ. 157].
Η χωρίς όρια ικανοποίηση όλων των επιθυμιών δε συνεπάγεται την ευδαιμονία, ούτε οδηγεί στην ευτυχία, ούτε ακόμα στη μεγαλύτερη απόλαυση [7, σ. 14].
Οι σκέψεις, τα συναισθήματα και οι προτιμήσεις μας κατευθύνονται από την κυβέρνηση και τη βιομηχανία, καθώς και από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης που βρίσκονται κάτω από τον έλεγχό τους [7, σσ. 14-15].
Η οικονομική πρόοδος παρέμεινε περιορισμένη στα πλούσια κράτη και το χάσμα ανάμεσα στα φτωχά και τα πλούσια κράτη πλάτυνε ακόμα περισσότερο [7, σ. 15].
Η ίδια η τεχνολογική πρόοδος έχει δημιουργήσει κινδύνους οικολογικούς καθώς και τον κίνδυνο πυρηνικού πολέμου (…)[7, σ. 15].
Η σημερινή εποχή, όμως, από το τέλος περίπου του πρώτου παγκοσμίου πολέμου, έχει επιστρέψει στην πρακτική και τη θεωρία του ριζοσπαστικού ηδονισμού (…) Είμαστε μια κοινωνία ασύλληπτα δυστυχισμένων ανθρώπων: μοναχικοί, αγχώδεις, καταπιεσμένοι, καταστροφικοί, εξαρτημένοι [7, σσ. 18-19].
Η βιομηχανική κοινωνία δείχνει μία περιφρόνηση για τη φύση [7, σ. 21]. Οι άνθρωποι νιώθουν σήμερα μια έλξη για το μηχανικό, το άψυχο, την παντοδύναμη μηχανή που οδηγεί σταθερά στην καταστροφή [7, σ. 22].
Ο σύγχρονος πατέρας δεν είναι πια τόσο εντυπωσιακός εκπρόσωπος του αξιώματος της πραγματικότητας και η χαλάρωση της αφροδίσιας ηθικής διευκολύνει το ξεπέρασμα του οιδοπόδειου πλέγματος [5, σ. 28]
Τα προβλήματα των δυτικών κοινωνιών, την εποχή μας, γίνονται αναπόφευκτα προβλήματα όλου του κόσμου. Αυτό είναι, ίσως, το καθοριστικό γνώρισμα της εποχής μας: οι ποικίλοι κοινωνικοί κόσμοι υφίστανται, για πρώτη φορά μια βαθειά, ραγδαία και έκδηλη αλληλεπίδραση [1, σσ. 239-240].

Περί σχέσεων και γάμου

Μια σχέση είναι επένδυση σαν όλες τις άλλες: επενδύεις χρόνο, χρήμα, προσπάθειες που θα μπορούσες να στρέψεις προς άλλους στόχους (…). Αν επενδύσεις σε μία σχέση, το κέρδος που απομένεις είναι πρώτα και κύρια η ασφάλεια στις πολυποίκιλες μορφές της: ως εγγύτητα μιας χείρας βοηθείας όταν την έχεις πιο πολύ ανάγκη, ως συμπαράσταση στη θλίψη, συντροφιά στη μοναξιά, εγγύηση σε τυχόν μπελάδες, παρηγοριά στην ήττα και χειροκρότημα στη νίκη. Επίσης ως ικανοποίηση που επέρχεται άμεσα όταν εξάπτεται μια ανάγκη [3, σσ. 39-40].
Επιδιώκουμε τη σχέση ελπίζοντας να απαλύνουμε την ανασφάλεια που στοίχειωνε τη μοναξιά μας [3, σ. 41].
Σε μία σχέση μπορεί να νιώθεις τόσο ανασφαλής όσο και δίχως αυτή, ή και χειρότερα ακόμα. Μόνο το όνομα που δίνεις στο άγχος σου αλλάζει [3, σ, 43].
Η αποτυχία μιας σχέσης είναι συνήθως αποτυχία επικοινωνίας [3, σ. 44]
Στο εσωτερικό μιας ερωτικής σχέσης είναι απολύτως φυσικό να θεωρούνται η τριβή και η διαφωνία παροδικές οχλήσεις που σύντομα θα περάσουν αλλά και ως κέλευσμα για μια θεραπευτική αγωγή που θα τις αναγκάσει να περάσουν [3, σ. 71].
(…) έτσι και ο πατροπαράδοτος γάμος “μέχρι να μας χωρίσει ο θάνατος”, ήδη παραγκωνισμένος από την ομολογημένα προσωρινή συγκατοίκηση “και θα δούμε πώς θα πάει”, αντικαθίστανται από μίαν αλληλουχία “συνευρέσεων” μερικής απασχόλησης και ευέλικτου ωραρίου [3, σ. 77].
Η επιλόχειος κατάθλιψη και οι κρίσεις στο γάμο (ή στη σχέση) μετά τον τοκετό μοιάζουν κατεξοχήν “ρευστές μοντέρνες” παθήσεις, όπως ακριβώς και η ανορεξία, η βουλιμία και άλλα αναρίθμητα είδη αλλεργιών [3, σ. 87-88].
Να επενδύεις μάλιστα δυνατά συναισθήματα στη σχέση σου και να δίνεις όρκο πίστης σημαίνει να αναλαμβάνεις τεράστιο ρίσκο: σε κάνει εξαρτημένο από το σύντροφό σου (σημειωτέον, ωστόσο, ότι η εξάρτηση, όρος που απαξιώνεται πλέον ραγδαία, δεν είναι παρά ένα άλλο όνομα της ηθικής ευθύνης για τον άλλον-τόσο κατά τον Κνουντ Λαίγκστρουπ όσο και κατά τον Εμμανουέλ Λεβινάς) [3, σ, 163].
Η κοινώς αποδεκτή, κοινότοπη, στ’ αλήθεια επίγνωση ότι όλες οι σχέσεις είναι “καθαρές” (που θα πει: εύθραστες, διασπάσιμες, διατηρούμενες κατά κανόνα όσο και η βολή που εξασφαλίζουν και έτσι ισχύουσες πάντα “μέχρι νεοτέρας”) δεν είναι ακριβώς έδαφος κατάλληλο για να ριζώσει και να ανθίσει η εμπιστοσύνη [3, σ. 163].
Οι χαλαρές και κατεξοχήν ανακλητές σχέσεις έχουν αντικαταστήσει το μοντέλο μιας “διά βίου” προσωπικής ένωσης [3, σ. 163].
Η ευθραστότητα, η ασθενικότητα και η τρωτότητα των προσωπικών σχέσεων δεν είναι πάντως τα μόνα γνωρίσματα του σημερινού τρόπου ζωής […] Μια άνευ προηγουμένου ρευστότητα, αβεβαιότητα και εγγενής παροδικότητα (η περίφημη “ευελιξία”) σημαδεύει κάθε είδους κοινωνικούς δεσμούς, οι οποίοι μέχρι πριν από λίγες δεκαετίες συνέθεταν ένα ανθεκτικό και αξιόπιστο πλαίσιο εντός του οποίου μπορούσε να υφανθεί με ασφάλεια ένας ολόκληρος ιστός ανθρώπινων σχέσεων. Τα εν λόγω χαρακτηριστικά επηρεάζουν ιδιαίτερα, και ίσως κατά κύριο λόγο, την εργασία και τις επαγγελματικές σχέσεις [3, σσ. 163-164].

Περί σεξουαλικότητας, σεξ, δέσμευσης και άλλων

“Σήμερα η σεξουαλικότητα δεν συνοψίζει πια τις δυνατότητες απόλαυσης και ευτυχίας. Δεν προκαλεί πλέον αμηχανία θετικά, ως έκσταση και υπέρβαση, αλλά αρνητικά, ως πηγή καταπίεσης, ανισότητας, βίας, κακοποίησης και θανάσιμης μόλυνσης” [3, σ. 80].
“Η σεξουαλική επιστήμη συνεχίζει να υπάρχει, μολαταύτα, γιατί η σεξουαλική δυστυχία αρνείται να εξαφανιστεί” [3, σ. 81].
Η ιατρική ανταγωνίζεται σήμερα το σεξ για τον έλεγχο της “αναπαραγωγής” [3, σ. 82].
Τα ιατρικά ερευνητικά κέντρα και οι μαιευτικές κλινικές συντηρούνται με χρήματα εμπορικών εταιριών [3, σ. 88].
Ο ευρέως παρατηρούμενος διαχωρισμός του σεξ από την αναπαραγωγή συνεπικουρείται από την εξουσία. Αποτελεί κοινό προϊόν του ρευστού μοντέρνου τρόπου ζωής και του καταναλωτισμού ως τηε επίλεκτης και μόνης διαθέσιμης στρατηγικής “αναζήτησης βιογραφικών λύσεων σε κοινωνικών παραγόμενα προβλήματα” (Ulrich Beck) [3, σ. 89].
Η όποια ικανότητα του σεξ να παράγει ένωση προέρχεται από τη συνύφανσή του με τον έρωτα [3, σ. 90].
Σήμερα το σεξ είναι η ίδια η επιτομή, ίσως το σιωπηρό/μυστικό αρχέτυπο εκείνης της “καθαρής σχέσης”, η οποία έχει γίνει ο πρωτεύων στόχος ή/και ο ιδεατό μοντέλο της ανθρώπινης συντροφικότητας [3, σσ. 90-91].
Η σαγήνη του σεξ απέρρεε κάποτε από το συναίσθημα, την έκσταση και τη μεταφυσική-και τώρα το ίδιο θα συνέβαινε, μόνο που το μυστήριο διαλύθηκε και έτσι οι πόθοι μένουν κατ’ ανάγκην ανεκπλήρωτοι [3, σ. 93].
Οι μύχιοι δεσμοί του σεξ με τον έρωτα, την ασφάλεια, τη μονιμότητα, την αθανασία μέσω της συνέχειας του γένους δεν ήταν τελικά τόσο άχρηστοι και καταπιεστικοί όσο νομίζαμε, τους νιώθαμε και τους κατηγορούσαμε [3, σ. 93].
Στις δεσμεύσεις διαρκείας, ο ρευστός μοντέρνος ορθός λόγος ανιχνεύει καταπίεση. Στη σταθερή αφοσίωση βλέπει ευνουχιστική εξάρτηση. Τούτος ο ορθός λόγος αρνείται δικαιώματα σε δεσμεύσεις και δεσμούς, χρονικούς ή χωρικούς (…) Οι δεσμεύσεις και οι δεσμοί “νοθεύουν” τις ανθρώπινες σχέσεις-όπως θα έκαναν και σε κάθε πράξη κατανάλωσης που προϋποθέτει την άμεση ικανοποίηση και αντίστοιχα την άμεση έκλειψη του καταναλωθέντος αντικειμένου [3, σσ. 93-94].
Χάρη σε ένα έξυπνο διαφημιστικό στρατήγημα, η κοινή έννοια του “ασφαλούς σεξ” έχει αναχθεί τελευταία στη χρήση προφυλακτικών [3, σ. 99].
Στη ρευστή μοντέρνα εποχή μας οι υφιστάμενες εξουσίες δεν φαίνονται να νοιάζονται πλέον να χαράξουν τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στο “ορθόδοξο” και το “διαστροφικό” σεξ. Ο λόγος είναι ίσως η ραγδαία μειωνόμενη ζήτηση για την αξιοποίηση της αδιάθετης σεξουαλικής ενέργειας προς χάριν “πολιτισμένων σκοπών “ (διάβαζε για την παραγωγή της πειθάρχησης στα πρότυπα κοινωνικής συμπεριφοράς που είναι λειτουργικά σε μία κοινωνία παραγωγών)- μια εξέλιξη την οποία ο Φρόυντ, γράφοντας στις αρχές του προηγούμενου αιώνα, δύσκολα θα μπορούσε να μαντέψει, πόσο μάλλον να απεικονίσει [3, σ. 109].

Περί τεχνολογίας

Οι περισσότερες τεχνολογικές καινοτομίες μικραίνουν την απόσταση ανάμεσα στο “θέλω” και την ικανοποίηση [3, σ. 103].

Περί τηλεοπτικών θεαμάτων και της λογικής τους

Η γενιά αυτή θα αναγνώριζε μάλλον τον εαυτό της στις πράξεις και τις εξομολογήσεις των χαρακτήρων που πρωταγωνιστούν στο πρόσφατο κύμα των μανιωδώς παρακολουθούμενων, τρομερά δημοφιλών τηλεοπτικών προγραμμάτων τύπου Big Brother, Survivor και Ο πιο αδύναμος κρίκος. Αυτά τα τελευταία μεταφέρουν ένα αρκετά διαφορετικό μήνυμα: δεν πρέπει να εμπιστεύεσαι έναν ξένο. Το Survivor έχει ένα υπότιτλο που τε λέει όλα: “Μην εμπιστεύεσαι κανέναν” [3, σ. 159].
Αυτά τα τηλεοπτικά θεάματα που συνεπήραν εκατομμύρια τηλεθεατές και αιχμαλώτισαν αμέσως την φαντασία τους ήταν δημόσιες δοκιμές της αναλωσιμότητας των ανθρώπων. Έφεραν διαμιάς μιαν άφεση και μια προειδοποίηση: το μήνυμά τους ήταν ότι κανείς δεν είναι αναπαλλοτρίωτος, κανείς δεν δικαιούται μερίδιο από τους καρπούς της κοινής προσπάθειας μόνο και μόνο επειδή συνέβαλε κάποτε σε αυτή-πόσο μάλλον επειδή υπήρξε, απλώς, μέλος της ομάδας [3, σ. 159].
Κάθε παρτίδα ξεκινά από την αρχή, η πρότερη αξιοσύνη δεν μετράει, αξίζεις μόνο ό,τι και το αποτέλεσμα της τελευταίας σου μονομαχίας [3, σ. 159].
Οι άλλοι είναι πρώτα και κύρια ανταγωνιστές. Δολοπλοκούν, όπως όλοι οι ανταγωνιστές, σου σκάβουν το λάκκο, σου στη στήνουν και καιροφυλακτούν για να την πατήσεις [3, σ. 160].
Σε ένα παιχνίδι επιβίωσης, η εμπιστοσύνη, η συμπόνοια και το έλεος είναι συμπεριφορές αυτοκτονικές [3, σ. 160].
Τα διάφορα Big Brother ανέδειξαν σε αυτονόητο ότι ο κόσμος είναι σκληρός και φτιαγμένος για τους σκληρούς: ένας κόσμος ατόμων που έχουν απομείνει να βασίζονται μόνο στη δική τους πονηριά και προσπαθούν να ξεγελάσουν και να ξεκάνουν το ένα το άλλο (…) Η συνένωση, η αλληλοϋποστήριξη και η συνεργασία είναι πράγματα απολύτως λογικά, αρκεί να σε βοηθούν να κάνεις το δικό σου [3, σ. 161].

Περί του τρόπου εργασίας στις κοινωνικές επιστήμες

Κάθε τρόπος εργασίας στις κοινωνικές επιστήμες, κάθε εκλογή μελέτης ή μεθόδου, συνεπάγεται κάποια “θεωρία της επιστημονικής μεθόδου”. Όλοι θα συμφωνούν, φαντάζομαι, ότι η επιστημονική μέθοδος είναι συσσωρευτική: ότι δεν είναι δημιούργημα ενός ανθρώπου, αλλά αποτέλεσμα της εργασίας πολλών ανθρώπων που αναθεωρούν και κρίνουν ο ένας τις προσπάθειες του άλλου, που προσθέτουν ή αφαιρούν. Μια εργασία, για να έχει κάποια αξία, πρέπει να συσχετίζεται με ό,τι έχει γίνει στο παρελθόν και με άλλες εργασίες που γίνονται στο παρόν. Αυτό είναι απαραίτητο για λόγους επικοινωνίας και για λόγους “αντικειμενικότητας”. Πρέπει, δηλαδή, να εκθέτει κανείς αυτό που έχει κάνει με τέτοιον τρόπο ώστε οι άλλοι να μπορούν να το ελέγχουν [1, σ. 203].
Κανένα πρόβλημα δεν διατυπώνεται ικανοποιητικά, αν δεν ορισθούν τόσο οι αξίες που άπτονται του προβλήματος, όσο και αυτό που τις απειλεί. Γιατί οι αξίες αυτές, και η απειλή που υφίστανται, αποτελούν τους όρους αυτού καθαυτού του προβλήματος [1, σ. 207].
Η αντικειμενικότητα στην Κοινωνιολογία απαιτεί μια ακατάπαυστη προσπάθεια για συνειδητοποίηση όλων των δεδομένων του προβλήματος. Απαιτεί, επίσης, να γίνονται τα προβλήματα αυτά αντικείμενο για συνεχή κριτικό διάλογο [1, σ. 208].
Η Κοινωνιολογία κανονικά ασχολείται με την ανθρώπινη ποικιλία που περικλείει όλους τους κοινωνικούς κόσμους μέσα στους οποίους οι άνθρωποι έζησαν, ζουν και θα ζήσουν στο μέλλον [1, σ. 211].
Τα μεγάλα ερωτήματα της Κοινωνιολογίας ανακύπτουν αυτόματα στο μυαλό που έχει συλλάβει την Κοινωνιολογία σα μελέτη της βιογραφίας, της ιστορίας και των προβλημάτων διασταύρωσής τους μέσα στην κοινωνική δομή [1, σ. 213]. Για να μελετήσουμε τα προβλήματα αυτά, πρέπει η δουλειά μας να βρίσκεται διαρκώς σε άμεση σχέση με το επίπεδο της ιστορικής πραγματικότητας και με το τι σημαίνει η πραγματικότητα αυτή για τον κάθε άνδρα και την κάθε γυναίκα (…) Απαιτείται μια συνεχής προσπάθεια κατανόησης των κοινωνικών δομών που έχουν εμφανισθεί-και που υπάρχουν ακόμη-στην παγκόσμια ιστορία [1, σ. 214]. Σήμερα βρισκόμαστε αντιμέτωποι με νέες κοινωνικές δομές οι οποίες, στο όνομα των “μοντέρνων” ιδανικών, αντιστέκονται στην απόπειρα να τις αναλύσουμε με τους φιλελεύθερους και σοσιαλιστικούς όρους που κληρονομήσαμε [1, σ. 266].
Αυτό που είναι ειδικά “κοινωνιολογικό”, στη μελέτη οποιουδήποτε ιδιαίτερου γνωρίσματος μιας ολόκληρης κοινωνίας, είναι η συνεχής προσπάθεια να συσχετισθεί το γνώρισμα αυτό με άλλα γνωρίσματα, ώστε να επιτευχθεί η σύλληψη του συνόλου [1, σ. 218].
Τα περισσότερα κλασικά προβλήματα της σύγχρονης κοινωνικής επιστήμης-τόσο των πολιτικών και οικονομικών επιστημών, όσο και της Κοινωνιολογίας-είχαν πάντα μια σχέση με μία μάλλον ειδική ιστορική ερμηνεία: την ερμηνεία της γένεσης, της σύστασης και της μορφής των αστικών βιομηχανικών κοινωνιών στη σύγχρονη Δύση-κατά κανόνα σε αντιπαραβολή με τη φεουδαρχική εποχή [1, σ. 242-243].

Περί τουρκικής εισβολής στην Κύπρο

Το τραγικότερο στην τραγωδία της Κύπρου είναι ότι πέρα από τις ολέθριες για την ίδια τη Μεγαλόνησο συνέπειες, πέρα ακόμα από το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι με τον “Αττίλα” πραγματοποιήθηκε η δεύτερη μεγάλη συρρίκνωση του ελληνισμού στον 20ο αιώνα, που δεν είναι καθόλου μικρότερης σημασίας από εκείνη της μικρασιατικής καταστροφής, οι Έλληνες-της μητροπολιτικής Ελλάδας, της Κύπρου και της διασποράς-απέφυγαν να αναζητήσουν και να αποδώσουν ευθύνες κατά τρόπο αντικειμενικό και συνολικό, χωρίς να επηρεάζονται από ιδεολογικο-πολιτικούς προσανατολισμούς [4, σ. 160].
Το υποκρυπτόμενο και αποκρυπτόμενο ήταν ο ρόλος των δυτικών μας “φίλων και συμμάχων”, της Αγγλίας και των ΗΠΑ, που σταθερά επεδίωξαν τη διχοτόμηση της Κύπρου, τουλάχιστον από το 1960 και μετά [4, σ. 161].
Και η Λευκωσία θα είχε χαθεί, παρόλ’ αυτά, αν δεν την υπεράσπιζαν με τη γενναιότητα, που την υπεράσπισαν η Α’ μοίρα καταδρομών και το 336 τάγμα της κυπριακής εθνοφρουράς με διοικητή τον Επιθεωρητή Στρατού στρατηγό Δ. Αλευρομάγειρο [4, σ. 162].
Αλλά όλα αυτά δεν μπορούν να αναιρέσουν ούτε να επισκιάσουν το ρόλο της Αγγλίας και των ΗΠΑ στην τραγωδία της Κύπρου, μπορούν όμως να ερμηνεύσουν το πώς και γιατί οι δυνάμεις αυτές πέτυχαν τελικά το στόχο τους που ήταν ευθύς εξαρχής η διχοτόμηση της Κύπρου. Η Ελλάδα ήταν κυριολεκτικά δέσμια και παραδομένη στην “προστάτιδα” δύναμη, τις ΗΠΑ, που την ανέλαβε μετά την Αγγλία με την άνευ όρων συγκατάθεση των πολιτικών ηγεσιών μετά τον εμφύλιο. Ήταν το ορμητήριο όλων των δραστηριοτήτων της CIA για την ανατολική Μεσόγειο. Ήταν διάσπαρτη από αμερικανικές βάσεις την παραμονή του απριλιανού πραξικοπήματος. Έναντι διακοσίων περίπου Αμερικανών πολιτικών υπαλλήλων υπηρετούσαν γύρω στα τρεις χιλιάδες άτομα στην Ελλάδα που ανήκαν στο στρατιωτικό ή παραστρατιωτικό προσωπικό [4, σσ. 163-164].
Στις αρχές της δεκαετίας του ’60 εγκαθίσταται από τους Άγγλους στο βουνό Τρώοδος της Κύπρου ηλεκτρονικός ανιχνευτής πολύ μεγάλης ισχύος ο οποίος μέσω ραντάρ τύπου “Ορίζων” μπορεί να ξεπερνάει ανακλαστικά τα φυσικά κωλύματα και να κατασκοπεύει βαθιά μέσα στο έδαφος της Σοβιετικής Ένωσης [4, σσ. 164-165].
Λίγα από τα όσα θα μπορούσαν να αναφερθούν πάνω σε αυτό το τεράστιο ζήτημα της εξάρτησης που όμως είναι αρκετά για να κατανοηθεί πώς μπλοκαρίστηκε το σύστημα των ελληνικών τηλεπικοινωνιών όταν έγινε ο “Αττίλας”, πώς και γιατί αγγλική αεροπορική ομπρέλα εμπόδισε την παρέμβαση της ελληνικής αεροπορίας, πώς και γιατί η “διακρατική” παρουσία συμμαχικών πολεμικών σκαφών καθιστούσε περίπου αδύνατη την ανάμιξη του ελληνικού στόλου [4, σ. 165].

Περί φύλου, φύσης και πολιτισμού

Όπως υποστήριξε ο Claude Levi-Strauss, η συνάντηση των φύλων είναι το έδαφος στο οποίο πρωτοσυναντήθηκαν η φύση και ο πολιτισμός και συνάμα η αφετηρία, η πηγή κάθε πολιτισμού. Το φύλο ήταν το πρώτο συστατικό της φυσικής προίκας του homo sapiens πάνω στην οποία σκαλίστηκαν τεχνητές, συμβατικές, αυθαίρετες διακρίσεις-η βασική βιομηχανία κάθε πολιτισμού (και κατεξοχήν, η πρώτη πράξη του πολιτισμού, η απαγόρευση της αιμομιξίας: η διαίρεση των θηλυκών σε κατηγορίες κατάλληλες και ακατάλληλες για σεξουαλική συνεύρεση) [3, σ. 79].
Από τις πολλές “φυσικές” ανάγκες, κλίσεις και προδιαθέσεις των ανθρώπων, η σεξουαλική επιθυμία υπήρξε και παραμένει η πιο πρόδηλα, μονοσήμαντα και αναντίρρητα κοινωνική. Τείνει προς ένα άλλο ανθρώπινο ον, προσκαλεί την παρουσία του και καταγίνεται να μεταπλάσει τούτη την παρουσία σε ένωση. Λαχταρά τη συνύπαρξη. Καθιστά οποιοδήποτε ανθρώπινο ον, οσοδήποτε ολοκληρωμένο και αυτάρκες από άλλες απόψεις, ατελές και ελλειπτικό-αν δεν ενωθεί με ένα άλλο [3, σσ. 79-80].
Από τη συνάντηση των φύλων γεννήθηκε ο πολιτισμός [3, σ. 80].

Βιβλιογραφικές αναφορές

[1] Mills, C. W., (1985), Η κοινωνιολογική φαντασία, Παπαζήση, Αθήνα.

[2] Αρόν, Ρ. (1994), Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, τόμ. Α’, εκδ. “Γνώση”, 3η έκδ.

[3] Μπάουμαν, Ζ. (2011), Ρευστή αγάπη. Για την ευθραστότητα των ανθρωπίνων δέσμων, εκδ. “Βιβλιοπωλείον της Εστίας”, Αθήνα, 7η έκδ.

[4] Φίλιας, Β. (1996), Αναφορές στην κοινωνική πραγματικότητα του τέλους του 20ου αιώνα, εκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα.

[5] Μαρκούζε, Χ., (1971), Ψυχανάλυση και Πολιτική, εκδ. Ηριδανός, Αθήνα.

[6] Γιανναράς, Χ. (2002), Η ελευθερία του ήθους, Ίκαρος, Αθήνα.

[7] Φρομ, Ε., (1978), Να Έχεις ή να Είσαι;, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα.